Ассимилированный еврей: между двумя мирами

На протяжении всего Нового времени ассимиляция выступает как один из фундаментальных вызовов еврейскому бытию. Эта проблема остро стоит и в США, и в Европе, и на постсоветском пространстве. С одной стороны, ассимиляционные процессы отразили снижение религиозного фактора в жизни индивидуума. (Само)определение «еврей, но не иудей» сегодня практически никем не воспринимается оксюмороном или каламбуром. С другой стороны, формирование светских государств с их не конфессиональным или «племенным», а политическим «коллективным телом», ведет к перекройке издавна сложившихся аффилиаций. В рамках этих процессов переходят в состояние этнокультурного субстрата как ашкеназский, так и сефардский мир, уступая место иным группам^[2], а вместе с этим трансформируется само понятие еврейства.

В последнее время вопрос определения границ еврейского этноса приобрел особую остроту^[3], но в целом эта тема издревле была дискуссионной [Эзра 9: 1 — 10: 5] Если говорить о более или менее близком к нам XIX веке, то… британский премьер-министр Бенджамин Дизраэли — еврей он или не нет? В ту эпоху подобный вопрос был весьма актуален, причем и в Великобритании^[4], и в России. Аркадий Ковнер, к примеру, пеняет Достоевскому на одержимость русского писателя еврейством, обращаясь именно к нарисованному Достоевским образу Дизраэли: «Ваша ненависть к «жиду» простирается даже на Дизраэли, который вероятно сам не знает, что его предки были когда-то испанскими евреями и который уж конечно не руководит английской консервативной политикой с точки зрения «жида»^[5].

Для Ковнера Дизраэли — обычный британец, утративший всякую национально-религиозную принадлежность. Но не так видит британского премьера Достоевский: «Я готов поверить, что лорд Биконсфильд сам, может быть, забыл о своем происхождении, когда-то, от испанских жидов (наверное, однако, не забыл); но что он «руководил английской консервативной политикой» за последний год отчасти с точки зрения жида, в этом, по-моему, нельзя сомневаться. «Отчасти-то» уж нельзя не допустить» [XXV, 77].

Оставим в стороне характерную для Достоевского провокационную манеру письма («отчасти-то уж нельзя не допустить»), отражающую неприятие им слова в качестве носителя смысла и истины^[6]. Не вызывает сомнений неверие Достоевского в искреннюю «британскость» политика. Иначе говоря, он полагает, что еврейство носит непреодолимый характер. И речь не об одном Дизраэли. Когда Ковнер сопоставил этнически русских фабрикантов и банкиров с еврейскими, демонстрируя, что одни ничем не уступают другим, Федор Михайлович среагировал сходным образом: «…тут опять несколько имен, которых я …считаю не вправе напечатать, потому что некоторым из них, может быть, неприятно будет прочесть, что они происходят из евреев» [XXV, 76].

Достоевский ошибся в интерпретации фамилий, приписав их гораздо более успешным людям, нежели в действительности приводил Аркадий Ковнер. Но факт остается фактом: для великого писателя еврей по происхождению навсегда остается евреем, просто успешный человек может огорчиться, прочитав в массовом издании о своем бэкграунде. Формальный выход из еврейства еще не есть прекращение последнего.

Еврейство: принадлежность и нарратив

В своей диссертации Ш. Маркиш пристально изучает несложившийся «роман» Ильи Эренбурга с еврейством, приходя к весьма категоричному заключению: «…инженер Шор из «производственного романа» Ильи Эренбурга «День второй», изданного впервые в Париже в 1933 г., ничем для исследователя русско-еврейской культуры не интереснее, чем инженер Маргулиес из «производственного» романа Валентина Катаева «Время, вперед!», появившегося в Москве годом раньше <…>. И так же неинтересна вся долгая вереница еврейских персонажей в романах, повестях и рассказах Эренбурга 1930-х — 1950-х годов <…> попытки приближения к еврейской культуре и ментальности <…> кончились. И потому на «Едином фронте» приходится закончить и мне»^[7]. Присутствие еврейских персонажей в книгах писателя-еврея оказывается ничтожным фактом по сравнению с отсутствием собственно традиционной еврейской (равно религиозной?) проблематики. И все-таки… ведь зачем-то эти еврейские персонажи нужны автору? Ведь почему-то они появляются у Эренбурга системно — от произведения к произведению? В том числе и в поздний период. Может быть, трансформация образов евреев у позднего Эренбурга отражает не столько отказ от еврейства, сколько «смену вех» в изображении еврея? Традиционное и привычное, «программное» ашкеназское еврейство в виде хасидов и литваков сменяется вполне советскими евреями, которых несколько десятилетий назад общество и не распознало бы в качестве таковых.

Кроме принадлежности, выраженной в соблюдении традиций, еврейство — это еще и определенный жизненный опыт — личный, семейный, коллективный. (Ср. возмутившее Ш. Маркиша эренбурговское «Я русский писатель, но, покуда на свете будет существовать хотя бы один антисемит, буду с гордостью отвечать на вопрос о национальности: еврей»^[8].) Такое «еврейство как личное переживание» не испаряется мгновенно и бесследно — даже порой вопреки воле ассимилируемого. Красноречивый, но типичный парадокс: «Дети, растущие в семьях ассимилированных евреев, практически лишены какого-либо влияния еврейской традиции. Для них не проводят еврейских обрядов жизненного цикла, в семье не отмечают Субботу, дети из таких семей не посещают синагогу [… но] 25% ассимилированных евреев отметили, что в их доме есть мезуза, шаббатние и ханукальные подсвечники»^[9]. Что делают мезуза и подсвечники в такой семье? Со времен архаики прослеживается феномен «нарративности вещи»^[10]. За вещью стоит жизненный опыт, тогда как нарратив — тип речи, направленный на передачу опыта^[11], то мир вещей манифестирует бэкграунд и хотя бы in potentia рассказывает историю — в данном случае фрагментированную историю о принадлежности ассимилированного семейства к еврейству.

В отличие от вещей, литературные нарративы позволяют нам разностороннее взглянуть на ассимиляцию словно изнутри этого процесса; увидеть, как конкретный еврей переживает расставание с привычным укладом. Нарратив прослеживает принадлежность к еврейству, не прервавшуюся после формального «разрыва», который представляется значимым, но отнюдь не последним шагом.

Обратимся к эго-нарративам Нафанаила Кузнецкого (урожденный Ицка Бородин) и Аркадия Ковнера. Что такое еврейский мир для выкрестов XIX века — атеиста Ковнера и миссионера-священника Нафанаила Кузнецкого? Раз за разом мы сталкиваемся с весьма узким и повторяющимся набором паттернов.

Еврейский мир. Семья и дом

Семья. Поскольку Аркадий Ковнер пишет мемуар, то его начало естественным образом уходит в детство. Детство — это семья, в данном случае, еврейская семья: «Общественное положение моих родителей было далеко не блестящее, но довольно почетное среди евреев. Имея в числе своих предков и родственников много ученых раввинов, отец считался яхсон, то есть аристократом; никакого ремесла он не знал, а занимался с самых юных лет изучением талмуда и библии [sic! — перед нами как-никак письмо атеиста], которую он знал в совершенстве почти всю наизусть. <…>. Дядя, рабби Мордхе-Лейзер, был старше моего отца лет на десять и пользовался громкой известностью среди виленских евреев. Он был как бы солнцем, светом и теплом которого пользовались все его родственники. <…>. Я хорошо помню этого деда нашего. Высокий, статный старик походил на патриарха»^[12]. Изображение семьи вполне может быть ироничным или даже негативным: «Величие же дяди состояло, главным образом, в том, что, благодаря случайно нажитому его женою состоянию, он ни в ком не нуждался»^[13]. Впрочем, обращение к семейным корням неизменно демонстрирует непрерывный характер связи.

В случае Нафанаила Кузнецкого связь между ним и еврейским миром оказалась разорванной на десятилетия. Более того, его встреча с прошлым носит неожиданный и в какой-то мере случайный характер. Ее спровоцировали вопросы читателей. Встреча случайна, но мемуарист выбирает для своего рассказа ностальгический тон припоминания о чем-то давно забытом и родном: «Узнавал я многих из глядевших на меня, — одних как родственников, других как близких моих товарищей по учению, а большею частию как соседних жителей. Каждое знакомое лицо приводило меня в восторг; готов бы, кажется, каждого расцеловать, но, разумеется, сан мой и мое положение удерживали меня от такого порыва чувств. <…> приятнее мне было повидаться со своими единокровными и вот я направил путь свой к тому дому <…>

— Где же тот Абрамко, который когда-то здесь жил и работал?

— Да Абрамка давно уже помер <…> Да и Кельман тоже шапочник; но все-таки не такой, как я <…> — всё продолжал этот интересант, не зная и не замечая той грусти, которая овладела мною при известии о смерти единокровных»^[14].

Отметим историко-культурный момент. Исчезновение из поля зрения еврейской родни — не просто следствие крещения (крестился = обрел новую христианскую семью и забыл о старой). Нафанаил Кузнецкий не только крестился, но стал священником (к моменту создания текста — принял монашество). Сегодня это кажется странным, но русское духовенство XVIII — XIX веков не было склонно поддерживать родственные связи на расстоянии. Н.П. Гиляров-Платонов, к примеру, удивлялся в своей книге «Из пережитого», что недалеко от Коломны и Москвы в Туле у него должна жить большая родня, о которой ему ничего не известно. При переводе Коломенской семинарии в Тулу в правление императора Павла связь с родственниками-преподавателями была оборвана^[15]. Аналогично переведенный в Москву отец Федора Достоевского ничего не знал о своей родне, оставшейся в Каменце-Подольском. Почему так происходило? Возможно, чтобы никто в приходе не искушался, что батюшка разделяет прихожан по принципу «все звери равны, но некоторые равнее», ставя родственников (свою плотскую семью) перед своей духовной семьей. В условиях русского XIX века семьсот верст между Полтавой, где служит Нафанаил Кузнецкий, и его неназванным штетлом на Западной Украине, — это весомое расстояние для утраты всякого общения с родней.

В таком контексте значимо уже само путешествие к еврейским родным. И примечательно, как сам путешествующий священник педалирует свое «встраивание» в круг остающихся евреями родственников. «Не удивляйся, — говорил я Кельману, — что мне известно имя твоей жены; когда я был знаком с твоим братом Абрамом, то я знавал всех твоих родственников по именам; я, например, знал тебя с малых лет, знал твоих двух сестер, знал я еще другого твоего брата младшего от Абрамка; вот только забыл его имя, — при этом я сделал вид, будто стараясь вспомнить мое собственное имя еврейское, ибо речь я вел о самом себе. — Ицка, — подсказал мне Кельман. — Да, да, Ицка, — повторил я. — Где же теперь этот Ицка?»^[16]

Нафанаилу Кузнецкому нравится ощущать себя в кругу физических родственников, хотя он и выдерживает «позу», чтобы не совсем уж шокировать христианского читателя «Полтавских епархиальных ведомостей» (и, естественно, епархиальное начальство).

Еврейская Библия. Другой повторяющийся элемент в пост-еврейских мемуарах XIX века — это Тора, по-прежнему выступающая краеугольным камнем. И даже больше, поскольку выкресты настаивают, что по-прежнему находятся в ее пределах. Упомянутая выше встреча Нафанаила Кузнецкого с родней прямо-таки ориентирована на «историю Иосифа». Чем не Иосиф перед братьями?

«Э! Кельман! — проговорил я через несколько минут молчания, — не хорош еврейский закон ваш, когда не убеждает вас заботиться и помогать ближним своим. — Ах, поистине стоило видеть эту грустную сцену, это необъяснимое положение, в которое самыми обыкновенными обстоятельствами поставлены глаз на глаз два родные брата, из коих один с полным сознанием упрекает другого в несправедливости его поступков, между тем как этот последний совершенно не знает, от кого он слышит такие упреки, но чувствует родственный голос… Положение Кельмана, жены его и всех его рабочих, во время разговора о пропавшем будто бы без вести брате их, было грустное…»^[17]. Рассказчик, в данном случае выступающий в образе священника, эксплицитно не выражает этой мысли, но вся сопровождающая эпизод вербализация буквально кричит — а кончились ли библейские времена для «ветхозаветных евреев», если… история об Иосифе повторяется вновь?^[18]

Дом. Дом обычно охарактеризован как «нищий». Нищета еврейских местечек — константная тема в русской литературе со времен Державина. Мемуаристы транслируют ее, более того, связывают с бедностью свое обращение: «Нет, о. Протоиерей; фамилию моих родных едва ли вы знаете; ибо мои родственники из бедной фамилии; да если бы я был из богатой фамилии, то едва ли бы удостоился быть не только священником, но даже и христианином»^[19]. Впрочем, как только рассказ или характеристика переходят в описание, мы замечаем, что описываемое не напоминает нищету. Нищий Аркадий Ковнер, происходящий якобы из семьи, где, как он писал Достоевскому, проклинали за кусок хлеба, рос в «усадьбе»: «От шести до восьми лет я провел в деревне, куда переехало наше семейство. Жили мы в собственном имении моей бабушки со стороны матери. Странное это было «имение»! Оно находилось в семи верстах от города Вильно и состояло из единственного деревянного дома и нескольких мизерных надворных построек. Всё «имение» стояло открыто, но к нему вела с проезжей дороги тенистая липовая аллея»^[20]. Описание причудливым образом совмещает признаки дачи (недалеко от города и в постоянной доступности от него) с топографией русского дворянского поместья (в стороне от дороги, «большака», въезд через липовую аллею). Русский журналист, так или иначе связанный с ведущими культурными фигурами Российский империи, разумеется, знает, насколько в Европе стыка веков «модно» жить вне крупного города^[21]. Мемуарист здесь будто дразнит своего русского читателя: в своем нищем еврейском детстве он имел то, о чем в Европе мечтают сегодня. «Есть иные ценности, кроме денег», — как бы доносится из текста и звучит это высказывание вполне в духе «Синей птицы» Метерлинка, при том, что мемуары Ковнера и написаны для читателя эпохи модернизма. Только голос мемуариста якобы опережает европейскую историю, ибо доносится из первой половины XIX столетия, когда он, нищий, рос на своей даче. Кстати, а кто виноват в ухудшении еврейского образа жизни? Парадоксально, но не еврейская отсталость: «…в те времена, хотя и Николаевские, евреям еще не было запрещено ни жить в деревнях, ни владеть земельной собственностью»^[22].

Еврейский мир. Общественные институты 

В круг пост-еврейских переживаний входят и два общественных института — школа и синагога.

Школа. Аркадий Ковнер раз за разом указывает на различного рода интеллектуальную активность, сопровождающую еврейскую жизнь^[23]. Отмечая, что в аутентичном еврейском мире оценка всего и вся зависит от уровня знаний. Дед — патриарх, старик, живущий буквально в синагоге, но зависимый от сына-богача. Евреи всегда обожают деньги — мог бы тут подумать читатель «Исторического вестника», выпускаемого не самым проеврейски настроенным издателем, А.С. Сувориным. Но читатель не успеет так подумать, ибо Ковнер его мысль предупреждает: дед ценит сына совсем не за деньги: «И вот этот патриарх [дедушка], находясь в постоянной зависимости [финансовой] от своего сына-первенца, благоговел перед последним, главным образом, потому, что считал своего сына большим знатоком талмуда [строчная буква — sic!], чем он сам, его отец»^[24]. Образованность как погруженность в еврейскую традицию может (скорее, должна) казаться в начале XX века странным феноменом: «Весть об этом [отличии брата во владении русским языком — Г.П.] облетела всё еврейское население Вильны, и многие приходили поздравить наших родителей с таким неслыханным торжеством их сына. Но простые, религиозные евреи нисколько не были польщены этим отличием и наивно высказали, что если бы их сын одержал такую победу в области талмуда, то тогда они считали бы себя гораздо счастливее»^[25]. При всем этом сам принцип оценивания кого-либо сообразно знаниям восхищает мемуариста.

К еврейской выучке обращается и миссионер Александр Алексеев. Много раз он настаивает, что держался в спорах против законоучителей — и мы видим, что часть его контратак весьма зубасты, хотя это и поединок тинейджера со зрелым выпускником православной семинарии или даже духовной академии. Более того, дискурс книги Александра Алексеева выдержан под апостола Павла, позиционированного в Новом Завете как интеллектуал. Алексеев рассматривает еврейское образование как гениальный механизм обучения заблуждению, что вполне объясняется главной целью его текста — живописно написанного руководства по миссионерской деятельности.

У Аркадия Ковнера такой прагматической цели нет. И он восхищается результатами обучения ивриту, живостью этого мертвого языка, умению тонко читать текст… Еврейское образование у русского журналиста вызывает искреннюю гордость — впрочем, исключительно в гуманитарных дисциплинах. «Между тем результатом бестолкового преподавания древнееврейского языка, не в пример труднейшего, чем греческий, было то, что я и мои сверстники довольно быстро усвоили себе этот язык, а я, будучи семилетним мальчиком, сочинял уже на древнееврейском большую поэму в стихах на тему библейского рассказа о приключениях персидской царицы Эсфири и великого визиря Гамана. Поэма, само собою была из рук вон плоха и впоследствии была брошена мною в огонь, но факт остается фактом, и вряд ли можно встретить где-нибудь подобное явление, чтобы обыкновенных способностей мальчик семи лет писал самостоятельно стихи на древнегреческом языке, например»^[26].

Синагога. Синагога предстает комплексно — как дом молитвы, центр communal life, территория учебы и место первых эстетических опытов, включая канторское пение и проповеди^[27]. Ковнер был светским человеком. Присутствует ли синагога в самосознании выкрестов, ставших священниками? Еще как! Просто ее образ разрывается.

«Поспешными шагами шел я домой уже другою улицею, где мне хотелось еще раз в жизни моей взглянуть на Синагогу [заглавная буква — sic!], в которой я с малых лет научился жаждать спасения Бога нашего. «Увы! — подумал я при взгляде на синагогу [строчная буква — sic!], — это ли дом Божий и врата небесные, как называет ее заблудший Израиль! Нет! Это то покрывало талмудизма, которое покрывает очи сердечныя некогда избранного народа, чтобы не дать ему видеть спасения, уготованного милосердным Господом пред лицом всех людей»^[28]. Встреча с синагогой явно вызывает у рассказчика бурю эмоций, причем он не воспринимает храм исключительно как место проповеди; остальные ее страты свободны от коррозии.

Точки соприкосновения с еврейским миром выступают стержневыми элементами «пост-еврейского» сознания, вероятно, отражая элементы, в которых выкрест продолжает внутренне ощущать себя евреем.

Почему они ушли. Между штетлом, христианской столицей и еврейским государством

Ковнер — атеист, влюбившийся в православную девушку. Нафанаил Кузнецкий — равно как и другой публицист и миссионер из евреев — Александр Алексеев, поверил в Иисуса как в Мессию. Впрочем, мемуары дают возможность увидеть «точки раздражения» не в момент рассказывания, а в самой истории жизни. В этой истории присутствует несколько повторяющихся тем: а) обособленность, непричастность к жизни окружающего общества; б) ощущение отсталости — «мы не на оси Истории»; в) отсутствие принадлежности к центрам культуры и цивилизации — европейским империям XIX века.

Упомянутые мемуаристы перед «выходом» из еврейства разрываются между традиционной жизнью в штетле, претензией на статус «своего» в большом христианском мире и скепсисе по отношению к палестинофилам. Местечко не устраивает. Существует ли альтернатива в рамках еврейства? Хаскала будущим выкрестам в тот момент кажется полумерой: вхождение в христианский мир на правах априорного чужака. В успех раннего сионизма в духе «Автоэмансипации» Л. Пинскера они не верят. Причем, даже не в политическом смысле, а в идейном. «Мечтаете о национальном европейского типа государстве? Мы способны его выстроить сами», — эффектный лозунг. Однако чем такое национальное государство будет отличаться от обычной европейской страны? Чуть позже другой «матримониальный выкрест», Михаил Гершензон, расценит политический сионизм как подрыв еврейских ценностей и диаспорального видения мира. Об «ассимиляции» он будет писать как экстравагантной, но в целом безопасной позе, поскольку еврею не дано ассимилироваться, даже при всем желании: «Не старайтесь быть нацией: вы неизбежно нация, по самой природе вещей. И когда вы утверждаете одновременно, что еврейство есть нация, что, распыленное по земле, оно вследствие своей распыленности неспособно к национальному творчеству, — я отвечаю: если оно действительно нация, — а я так думаю вместе с вами, — то его раздробленное, коллективное творчество непременно в какой-то сфере, недоступной нашему зрению, образует национальное целое. Тучи встают не только из морей; каждый ручей и каждая лужа испаряют в воздухе влагу. Нация не должна непременно быть собранной на одной территории, чтобы ее творчество было национальным: она творит так во всяком случае и при всяких условиях. Все дело в том, что еврейское национальное творчество в целом незримо, хотя от этого не менее реально»^[29].

Соответственно, для Михаила Осиповича еврейский национально-политический проект — не воплощение исконного чаяния, а результат неверия в еврейскую миссию в мире^[30]. Нечто аналогичное мы вдруг обнаруживаем и у раннего Ильи Эренбурга, когда еврей — всегда другой: «Евреев можно любить или ненавидеть, взирать на них с ужасом, как на поджигателей, или с надеждой, как на спасителей, но их кровь не твоя и дело их не твое <…>. Можно уничтожить все гетто, стереть все «черты оседлости», срыть все границы, но ничем не заполнить этих пяти аршин, отделяющих вас от него»^[31]. Перед нами — речь героев романа, но это роман, написанный журналистом, а потому принципиальная для эстетики граница автора и героя остается здесь весьма размытой…

История пойдет иным путем, нежели представлялось в конце XIX — начале XX века Михаилу Гершензону и Илье Эренбургу… Еврейское государство возникнет, более того, станет осязаемым образом еврейства и преградой ассимиляции. Однако, в общем и целом мы продолжаем старый диалог, рассуждая о еврействе, границах демократии и традиции, светском и религиозном мирах, Эрец Исраэль и Диаспоре. И утраченные голоса выкрестов XIX столетия, вероятно, заслуживают нового прочтения в XXI веке. Они отражают реальность Диаспоры. Известна строка из Пасхальной агады о том, что «…в каждом поколении человек обязан смотреть на себя, будто сам вышел из Египта». Но чем отличались евреи от египтян в Египте? Жизнь в диаспоре предполагает принадлежность не только к этнической общности, но и к окружающей community. (Представление о евреях как об обособленном и изолированном сообществе^[32] — популярный, но свойственный антисемитскому дискурсу стереотип). В реальности еврейский и нееврейский миры взаимодействовали всегда и везде, причем степень и глубина «контакта» — или если угодно, ассимиляции, — определялась каждым отдельным индивидуумом. Голоса ассимилированных в XIX столетии евреев позволяют понять, в чем именно еврейский мир проиграл конкуренцию. И эти же тексты помогают увидеть, что в еврейском мире наиболее ценно и значимо для людей, готовых уйти из него или попытавшихся это сделать. Возможно, это поможет нам эффективнее находить точку опоры, чтобы и дальше поддерживать единство большой и разнообразной семьи в глобалистическом, космополитическом и (пост?)-постмодернистском XXI веке.

Очевидно, часть ассимилированных евреев продолжает осознавать и переживать еврейский мир как личное прошлое. Рассказ о прошлом, естественно, невозможен без дистанции: «…остановившись на время на малой площадке около православной церкви, я, взглянув на св. храм Божий, который тоже испытал всю наглость неверия моего в иудействе и с чувством раскаяния и благоговения осенил себя крестным знамением…»^[33]. Вербальный («наглость неверия», «св. Храм Божий») и невербальный («осенил себя крестным знамением») уровни демонстрируют, что рассказчик занимает принципиально иную по отношению к себе-прежнему идеологическую позицию. Но изоляции в этом нет — рассказчик неспособен оторваться от себя в прошлом. Соответственно, отрицаемая словами и жестами принадлежность к еврейству не исчезает, и даже одобряется: «…один молодой еврей в особенности упрашивал заехать к нему в[о] двор <…>. Когда он сказал мне свое имя и фамилию и указал мне на свой двор, то я вспомнил его и всех его родных <…>; я совершенно был знаком и даже облагодетельствован родителями этого молодого еврея во время сиротства моего, а младшая сестра моя даже из дома его родной бабушки вышла замуж…»^[34].

Нафанаил Кузнецкий способен доказать родне серьезность своего личного обращения в христианство. Но зачем он приезжал в родной штетл? Официально, чтобы проповедовать (он же миссионер как-никак): «И вот приходило мне на мысль — написать родным своим письмо, в котором я намерен был разоблачить их заблуждение относительно ожидаемого евреями Мессии и указать им путь к познанию истинного Мессии в лице Господа нашего Иисуса Христа. Но такое намерение мое было приостановлено тою мыслью, что как бы убедительно ни написано было мое письмо для убеждения евреев, они все равно не будут читать его; потому что евреи так упорны в своем заблуждении, что при первом намеке на вразумление их в истине, как мне хорошо известно, они тотчас порвали написанное в таком роде сочинение, и таким образом цель труда моего все равно не будет достигнута. В раздумье я начал приискивать средства и решился во чтобы то ни стало предпринять дальнее и трудное, по моему состоянию, путешествие на родину свою…»^[35].

В какой-то момент ему, вероятно, удалось заинтересовать часть родни: «Выслушав это предложение [креститься], она [сестра] с улыбкою сказала: «С тобою говорить, пожалуй, в самом деле можно с ума сойти и выкреститься. Но, прошу тебя, лучше не говори мне этого, будет с тебя, что ты выкрестился»^[36]. Что же далее? Путешествующий герой понимает сестру и отказывается от эксплицированной миссии: «Вот при каких утешительных и вместе для меня назидательных обстоятельствах совершилось мое путешествие для свидания с родными своими, которых Господь Бог помог мне не оставить в неведении Христа Спасителя! Обращение же кого-либо из них ко Христу зависит не от меня, а от Благодати Божией…»^[37]. Обращения не произошло и задуманная миссия провалена. Но путешествие в старый дом состоялось. Как знать, возможно, прозелитизм никогда не был целью, но «правильной» маской, позволившей выкресту и священнику организовать себе на склоне лет свидание с еврейской родней и малой Родиной…

1 |  Работа проводилась по международному гранту Центра научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сэфер» на исследования по истории и культуре российского еврейства в различные исторические периоды. Грант предоставлен в рамках благотворительной программы «Академическая иудаика на постсоветском пространстве», реализуемой при поддержке фонда «Генезис» (Genesis Philanthropy Group).

2 |  Чернин В., «К вопросу о русскоязычных евреях как субэтносе» // https://institute.eajc.org/eajpp-42/

3 |  Бен Яаков Х., «Израиль и диаспора: дебаты об идентичности. К 70-летию Закона о возвращении», Ежегодник ЕАЕК. 5780. www.shorturl.at/sxAJ4 (доступ с экрана).

4 |  Прохоров Г., «Публицистика Достоевского в созвучиях «малого времени»: Гиляров, Ковнер, О’Коннелл, Дизраэли», Известия Смоленского государственного университета. № 3(43), 2018, с. 23-36

5 |  Ковнер А., [Письма к Достоевскому] // НИОР РГБ. Ф. 93. К. 5. Р. 2. Л. 9 об.

6 |  Прохоров Г., «Спор в публицистике Достоевского: дискурс или инструмент коммуникации?», Вестник РГГУ. Сер. «Литературоведение. Языкознание. Культурология», № 2. 2020, с. 45-58

7 |  Маркиш Ш., Русско-еврейская литература: от и до. Оренбург: Оренбургское книжное издательство, 2020, с. 332-333

8 |  Там же. С. 332.

9 |  Давыдова М., «Религия как фактор формирования этнической идентичности еврейских детей в современной России», Тирош, № 20, 2021, с. 292

10 |  Фрейденберг О., Поэтика сюжета и жанра. Москва: Лабиринт, 1997, с. 180-182, 198-200

11 |  Тюпа В., Введение в сравнительную нарратологию. Москва: Intrada, 2016, с. 7-8

12 |  Ковнер А., «Из записок еврея». Исторический вестник. 1903. Т. XCI, с. 978-979

13 |  Ковнер, «Из записок еврея», с. 979

14 |  Кузнецкий. «Свидание мое с родными (Из записок миссионера-священника, обращенного из евреев)», Полтавские епархиальные ведомости. 1866. № 2, с. 69-70

15 |  Гиляров-Платонов Н., Из пережитого: Автобиографические воспоминания <коломенские главы>. Коломна: Лига, 2016, с. 49

16 |  Кузнецкий. «Свидание мое с родными…» № 2, с. 75

17 |  Кузнецкий, «Свидание мое с родными…» № 2, с. 76; ср. с. 69-70

18 |  Кузнецкий, «Свидание мое с родными…» № 3, с. 93-95, № 4, с. 146-147

19 |  Кузнецкий, «Свидание мое с родными…» № 2, с. 65-66

20 |  Ковнер, «Из записок еврея». с. 983

21 |  Seth Lerer, Children’s Literature: A Reader’s History, from Aesop to Harry Potter (Chicago: Univ. of Chicago Press, 2009), p. 253

22 |  Ковнер, «Из записок еврея», с. 983-984

23 |  Ковнер, «Из записок еврея», с. 996

24 |  Ковнер, «Из записок еврея», с. 980

25 |  Ковнер, «Из записок еврея», с. 989

26 |  Ковнер, «Из записок еврея», с. 982

27 |  Ковнер, «Из записок еврея», с. 980

28 |  Кузнецкий, «Свидание мое с родными…» № 3, с. 91

29 |  Гершензон М., Судьбы еврейского народа [Текст]. М. О. Гершензон. — Петербург; Берлин: Эпоха, печ. 1922, с. 16.

30 |  Гершензон М., Судьбы… С. 18-19.

31 |  Эренбург И., Хулио Хуренито. Собрание соч. : в 8 т. Т. 1. Москва: Художественная литература, 1990, с. 299

32 |  Ср.: Костомаров Н., «Иудеям», Основа. 1862. № 1, с. 44

33 |  Кузнецкий, «Свидание мое с родными…» № 2, с. 60

34 |  Кузнецкий, «Свидание мое с родными…». № 2, с. 61

35 |  Кузнецкий, «Свидание мое с родными…» № 2, с. 56-57

36 |  Кузнецкий, «Свидание мое с родными…» № 4, с. 151-152, ср. 156-157

37 |  Кузнецкий, «Свидание мое с родными…» № 4, с. 158