научный сотрудник центра «Петербургская иудаика» ЕУ СПб, профессор Факультета свободных искусств и наук СПбГУ, член академического совета ИЕАЕИ.
Euro-Asian Jewish (EAJ) Policy Papers, No 55 (August 2023)
Еврейская политика и еврейская культура в позднем СССР и их наследие: к 75-летию уничтожения ЕАК
ТерриторияПостсоветское пространство
Ликвидация Сталиным Еврейского антифашистского комитета (ЕАК) в ноябре 1948 г. стало формальным началом политики советского государственного антисемитизма. С этого момента в СССР исчезла легальная еврейская политика, которая в современных ее формах существовала в этой стране на протяжении более полувека. Это же событие разорвало существовавшую прочную связь между легальной еврейской политической жизнью и легальной еврейской культурой. Если последняя начала возрождаться в более-менее легальных формах уже в середине 1950-х гг., то легальная еврейская политическая субъектность ушла в подполье, и вновь появилась лишь в конце 1989-х гг., в рамках еврейского общинно-культурного возрождения в перестроечном СССР. С тех пор и по настоящее время постсоветское еврейство находится в поисках оптимальной модели своей политической самоорганизации. Одной из наиболее успешной оказалась политико-культурная платформа, близкая идеям автономизма, сформулированным в начале ХХ в. С. М. Дубновым, и именно эти идеи постепенно начали задавать тон в постсоветских общинах в конце ХХ – начале ХХI в.
Исполнился 71 год со дня расстрела 12 августа 1952 года в подвалах НКВД 13 из 15 членов президиума Еврейского антифашистского комитета СССР – выдающихся деятелей советской науки, культуры и искусства. Ликвидация Сталиным ЕАК в ноябре 1948 г. (что знаменовало начало политики советского государственного антисемитизма) не только поставила точку в существовании легальной еврейской политики в СССР, но и пресекла всю непрерывную линию существования еврейской политики в этой стране в современных формах на протяжении более чем полувека, а также существования многовековой еврейская политической субъектности в большей части тех регионов Восточной Европы, которая начиная с последней трети ХVIII века была, с недолгими перерывами, частью Российской империи и ее государств-наследников.
Еврейская политика и еврейская культура
Еврейская политическая самоорганизация в Восточной Европе в позднем Средневековье и раннем Новом времени существовала в форме таких институтов как еврейские самоуправляемые общины, различные братства, религиозные движения и активность штадланов (влиятельных евреев-лоббистов при феодальных дворах). С конца XIX века и вплоть до середины 1920-х гг. в Российской империи и раннем СССР институциональные формы легальной еврейской политической жизни включали еврейские политические партии; религиозные, общественные, культурные, образовательные и благотворительные организации; модернизированные общинные институты; еврейскую прессу и т.д. Все эти институции стали своего рода заменой инфраструктуре традиционных общин. [1]
В СССР в период с середины 1920-х гг. и вплоть до кризиса рубежа 1948 – 1949 гг., вызванного государственным антисемитизмом, продолжала существовать еврейская политика и политическая субъектность советских евреев. В этот период, с одной стороны, еврейские политические партии самораспустились или оказались под запретом, традиционные общинные институты были планомерно уничтожены или почти уничтожены, зато в качестве новых политических институтов появились такие организации как Комзет и Озет, а также возникли территориальные самоуправляемые автономии в диапазоне от Еврейской автономной области до отдельных национальных поселковых и сельских советов. Последней организацией, отстаивавшей политическую субъектность еврейского населения в СССР, был Еврейский антифашистский комитет и его газета «Эйникайт».
Расправа над Еврейским антифашистским комитетом в ноябре 1948 г. как было сказано, на первый взгляд поставила точку в этой ранее почти непрерывной политической традиции. Кровавое государственное насилие конца 1940-х гг. не только уничтожило «еврейскую политику» в каком бы то ни было виде, но и разорвало существовавшую до этого прочную связь между легальной еврейской политической жизнью и легальной еврейской культурой. Этот разрыв был принципиально новым явлением, так как с момента своего появления в России, то есть с конца ХIХ в., светская еврейская культура современного типа было неразрывно связана с политическими задачами, а часто им подчинена. Крупнейшие деятели еврейской культуры были одновременно политическими деятелями. Вот несколько примеров:
Писатель и фольклорист С. А. Ан-ский был, прежде всего, профессиональным революционером, одним из создателей эсеровской партии, также как его друг, «отец идишизма» Хаим Житловский, который также участвовал в создании различных еврейских политических партий и движений. Основатель рабочего сионизма Бер Борохов был одновременно создателем первой крупной антологии поэзии на идише и заложил основы современной лингвистики идиша. Интерес историка Семена Дубнова к прошлому прямо вытекал из его идеалов автономизма, которые он воплотил, создав либеральную Фолкспартей (Народную партию). Крупнейший еврейский писатель Шолом-Алейхем неоднократно участвовал в сионистских конгрессах. Создатели киевской «Культур-Лиги» были в тоже время активистами различных еврейских политических партий.
Число примеров может быть без труда умножено. Верно и обратное: политические партии и партийная пресса внесли огромный вклад в становление еврейской литературы и искусства в Российской империи в конце ее существования и в раннем СССР.
Политика и культура
Еврейская культурная жизнь в СССР была уничтожена примерно тогда же, когда и легальная еврейская политическая самоорганизация, но в отличие от последней, начала возрождаться в более-менее легальных формах уже в середине 1950-х гг. Это возрождение добилось достаточно значительных успехов уже к началу 1960-х гг., причем сразу на двух языках – на идише и на русском: стал выходить журнал «Советиш Геймланд», значительными тиражами издавались книги советских еврейских писателей и классиков еврейской литературы на идише, а также в переводах на русский.
До разрыва дипломатических отношений с Израилем в 1967 г. в «оттепельном» СССР выходили даже переводы с иврита, отражавшие современное состояние израильской литературы. В те же годы в советском искусстве присутствовало несколько ярких еврейских художников, обращавшихся в своем творчестве к национальным темам и национальным мотивам. Еврейский театр удалось возродить только в 1977 г., но задолго до этого на эстраде появились еврейские концертные коллективы и отдельные солисты. В самом массовом сегменте книгоиздания – детской литературе – мало кто из авторов мог потягаться количеством книг и тиражами с еврейскими поэтами Львом (Лейбом) Квитко и Овсеем (Шике) Дризом. По существу, единственный сегмент довоенной еврейской инфраструктуры, который не удалось возродить, было еврейское образование.
Было и иное важное отличие от предыдущего периода: существовавшее до 1948 г. тесное взаимодействие советской еврейской культуры с советской еврейской политикой, за неимением последней, также восстановлено не было. В СССР с конца 1950-х гг. до конца 1980-х гг., в условиях «оттепели» и последовавшего за ней «застоя», еврейская культура (прежде всего, литература) вернулась в легальное поле, но легальная еврейская политика практически полностью перестала существовать. Еврейская автономная область, рудимент советской национальной политики 1930-х гг., давно перестала восприниматься как что-то специфически «еврейское» и властью, и еврейским населением СССР.
Возникший одновременно и долгие годы существовавший в неразрывном единстве симбиоз двух продуктов модернизации евреев Восточной Европы – еврейской культуры и еврейской политики был разрушен в последние десятилетия существования СССР. В легальном поле еврейская культура не только перестала быть производной от национальной политики, но до известной степени заменила ее собой. Это была принципиально новое явление местной еврейской жизни, в некотором смысле повторяющей характерное российское явление, где культура (в первую очередь, литература) нередко функционировала как субститут политики. Достаточно вспомнить, как русская литература и литературная критика в XIX в. заменяла в Российской империи отсутствующую публичную политическую жизнь.
Важным, хотя и незапланированным, продуктом «оттепели» стало появление культурного андеграунда или «второй культуры», в том числе неподцензурной еврейской культуры. Уже сам факт противостояния власти означал возвращение культурной активности в политическую сферу. Характерно, что еврейский андеграунд, например, ленинградское объединение еврейских художников «Алеф», не устраивал власти и политически, и эстетически. [2]
Одновременно с еврейской «второй культурой» с конца 1960-х гг. в СССР снова появилась еврейская политика как таковая в виде неподконтрольного властям еврейского движения. Независимое еврейское движение с самого начало было представлено взаимосвязанными и взаимодополняющими течениям «политиков», главной целью которых была борьба за свободу выезда из СССР, и «культурников», видевших своей задачей также возрождение свободной от государственных ограничений еврейской культуры. (Данные процессы уже нашли достаточно подробное освещение в научной литературе).[3]
Таким образом, связка «еврейская политика – еврейская культура» оказалась снова восстановлена, но уже в андеграунде. Парадоксальным образом упрочение связи культуры и политики в 1960 – 1980-х гг. в андеграунде напоминало ситуацию 1920-х гг., с той только разницей, что теперь это происходило не благодаря государству, а категорически вопреки ему[4]. Парадокс, впрочем, кажущийся. Революционная советская власть видела в художественном авангарде оплот своей культурной политики и обладало развитой программой национального строительства, консервативная советская власть эпохи «застоя» старалась в лучшем случае не замечать ни национальных, ни культурных проблем. Национальное еврейское движение и «второй авангард» (как иногда называют литературу и искусство позднесоветского андеграунда) «нашли» друг друга, также как революционное преобразование форм еврейской жизни и авангард «нашли» друг друга в первое послереволюционное десятилетие. Существенно, что и на персональном, и на институциональном уровне эти две стороны еврейского движения, культурная и политическая, естественным образом перетекали друг в друга, представляли собой не «две стороны одной медали», а своего рода «ленту Мёбиуса».
К началу 1970-х гг. и легальная советская еврейская культура, и нелегальное еврейское движение, как политическое, так и культурное, были в основном отстроены и в таком виде они просуществовали вплоть до перестройки. [5]
В позднесоветские годы для абсолютного большинства еврейского населения легальная еврейская культура была единственно возможной формой национальной жизни. Еврейская неподцензурная культура была доступна только меньшинству (преимущественно в больших городах) и теснейшим образом связана с политической активностью. Отношение деятелей еврейской неподцензурной культуры к легальной еврейской культуре было очень различно. Одни считали, что легальная культура настолько скомпрометирована взаимодействием с властью, что отказывали ей в праве на существование, умудряясь не замечать, что в легальном поле вполне открыто существует то, что одновременно культивируется в андеграунде как что-то сугубо запретное. Другие деятели еврейского культурного андеграунда на персональном уровне взаимодействовали с «советской еврейской культурой», например, с редакцией журнала «Советиш геймланд», и даже пытались (впрочем, безуспешно) добиться легального институционального статуса. Позднесоветская еврейская культурная жизнь, как легальная, так и андеграундная, представляла собой континуум, в котором, пусть не на прямую, но разные полюса оказывались соединены множеством связей.
Политическое еврейское движение ставило перед собой, в первую очередь, достаточно узкую и конкретную цель – свободный выезд из СССР. Вариантов «еврейской культуры», как легальных, так и неподцензурных, было гораздо больше, при этом часть из них существовала не в актуальной действительности, но в памяти и воображении. У различных акторов еврейского движения были представления, часто идеализированные, о различных вариантах еврейской культурной жизни – от советской культуры на идише образца 1930-х гг. или культуры современного Израиля до легендарных литовских иешив или хасидских дворов.
Все существовавшие на закате советского режима модели еврейской культуры, как легальные, так и нелегальные, как реально существующие, так и воображаемые, в той или иной степени повлияли на формы еврейского политического и культурного строительства на постсоветском пространстве и за его пределами, поэтому вынесенный в заголовок статьи вопрос о «моделях еврейской культуры в СССР накануне его распада» является ключевым для понимания того, как происходило структурирование еврейской политической и социальной жизни на постсоветском пространстве.
Для того, чтобы завершить описание того, как было структурировано пространство еврейской культуры в СССР в интересующий нас период, существенно отметить пять обстоятельств.
Во-первых, в условиях отсутствия гражданского общества и постоянного государственного давления еврейские культурные институты были слабы и немногочисленны, а потому культурное поле было слабо структурировано, то есть между различными моделями существовало множество переходных и гибридных форм.
Во-вторых, легальная и нелегальная формы существования еврейской культуры не были разделены непроницаемым барьером. Одни и те же люди были в той или иной степени активны по разные стороны границы, разделяющей легальное и заведомо нелегальное. В позднесоветской жизни, в том числе еврейской, существовала большая, и все время расширявшаяся «серая» зона, которая не одобрялась властью, но и не запрещалась ею.
В-третьих, описываемый период (конец 1950-х – середина 1980-х гг.) достаточно продолжителен, а пространство Советского Союза было достаточно гетерогенно в политическом и культурном отношении, поэтому множество вариантов еврейской культуры в позднесоветском СССР были локализованы в пространстве и во времени, характерны только для определенного периода и/или региона.
В-четвертых, СССР после Второй мировой войны не осталось компактных поселений с численным преобладанием еврейского населения, какими были, например, местечки «черты еврейской оседлости». Большая часть еврейского населения покинула территорию традиционного расселения и переместилась в города, в том числе, в мегаполисы. Часть региональных центров и малых городов, в которых издавна существовали еврейские общины, сохранили еврейское население, но и в них оно из локального большинства превратилось в более или менее заметное меньшинство. Повсеместное превращение еврейского населения в локальное меньшинство в каждой точке своего проживания означало, что евреи в гораздо большей степени, чем начале ХХ века, оказались вовлечены в различные формы культурной жизни окружающего нееврейского населения, как легальной, так и андеграундной (в больших городах), и строили свою культуру по этим «общесоюзным» лекалам.
В-пятых, на закате советского режима «железный занавес», прежде практически непроницаемый, стал стремительно «ржаветь». В образовавшиеся «прорехи» активно, хотя и бессистемно, проникали различные источники информации и артефакты еврейской культуры, прежде всего из Израиля и США, что также сложным образом влияло на модели еврейской культуры в позднем СССР.
В этом анализе, говоря о моделях еврейской культуры, я ограничиваюсь только ашкеназами. Пути модернизации, а значит и формы модерной культуры у бухарских, горских и грузинских евреев были во многом иным, а значит об их культуре в позднесоветский период следует говорить отдельно.
Еврейское общинно-культурное возрождение в конце и после СССР
Вся история СССР в ХХ веке может быть описана как процесс брутальной модернизации. Очевидно, что трагические события революции, коллективизации, индустриализации, террора и войн привели к массовому и болезненному разрыву большинства советского населения с культурой своих ближайших предков. И все-таки, можно утверждать, что советские евреи претерпели в течение ХХ века культурный сдвиг более мощный, чем большинство крупных народов СССР. Например, русские из преимущественно сельского населения превратились в течение ХХ века в преимущественно городское, но не утратили русский язык и сохранили способность читать и более или менее понимать ключевые тексты русской культуры, созданные в XIX в. или даже раньше. Эта культурная преемственность была санкционирована государством и поддержана школьным образованием. В тоже время за полвека или чуть более долгий срок все еврейское население претерпело стопроцентный языковой сдвиг, перейдя с идиша на русский язык. В 1897 г. по данным всероссийской переписи 94% еврейского населения назвало родным языком еврейский, то есть идиш. Через семьдесят лет число носителей идиша уже не превышало 15% от общей массы еврейского населения, а число тех, кто им пользовался в быту и, тем более, как языком культуры и литературы, стремилось к нулю. Такой быстрый и полный языковой сдвиг – достаточно редкое явление.
К языковому сдвигу можно добавить выпадение значительного большинства советских евреев за одно-два поколения из традиционных сфер занятости, из системы религиозных и традиционных верований, массовую миграцию из регионов компактного старожильческого проживания, а также полное замещение еврейской культуры (как религиозной, так и светской) русской в ее советском изводе.
Казалось бы, такая полная замена языка и всех традиционных форм жизни должно было привести к полному исчезновению любых форм автономной еврейской культуры, однако то, что то, что эти изменения произошли так стремительно, означало сохранение, по крайней мере, на уровне памяти, представлений, пусть фрагментарных и фантомных, о существовании «своей», то есть «особенной», еврейской культуры. Еврейское население Российской империи было достаточно гетерогенно в культурном отношении уже накануне революции. ХХ век только усилил эту гетерогенность. К моменту крушения СССР эта гетерогенность еще больше усилилась. Культурный опыт евреев – жителей малых и средних городов на западных окраинах СССР существенно отличался от культурного опыта жителей мегаполисов и индустриальных центров.
Культурный багаж евреев «основной» советской территории был качественно иным в сравнении с культурным багажом евреев, проживавших на территориях, аннексированных СССР в 1939-40 гг. Более того, отличался не только сам опыт, но и его оценка, представление о том, что в этом опыте было ценным (usable past), а что не представляло никакой ценности. Даже те, кто не располагал личным еврейским опытом, сохраняли устойчивое представление о том, что есть какая-то «еврейская культура», которой они лишены. Это представление могло опираться на семейные нарративы или на прочитанные книги, оно могло быть туманным или отчетливым, реалистичным или вполне мифологизированным – самое главное, оно было. В минимальном варианте оно могло быть «негативным»: я ничего не знаю о еврейской культуре, религии, языке, но я уверен, что они существенно отличаются от культуры, религии, языка окружающего меня большинства. Задача «вернуть» себе эту культуру выглядела вполне насущной. Для этого «возвращения» в тот момент, когда это стало возможно, то есть в Перестройку и поздней, в свою очередь понадобилась община и ее разнообразные институции.
Перемены, охвативших советское, а затем постсоветское пространство во время перестройки и далее, были вызваны ощущением глобального исторического тупика, в который попало все население СССР, однажды свернув «не туда». Преобразования в основном шли под девизом, лапидарно выраженным в названии фильма режиссера Ст. Говорухина «Россия, которую мы потеряли». Эти преобразования во многом происходили под влиянием идеи о том, что нужно вернуться на ту «историческую развилку», с которой мы все «пошли не по той дороге». При этом определение этой «развилки» и предшествующего ей «золотого века» у разных групп населения было совершенно различно.
Сказанное справедливо и для разных групп еврейских активистов, которые проектировали будущее на основе различных представлений о usable past, почти всегда мифологизированным. Характерно, что предъявление этих моделей «будущего через прошлое», их конкурентная борьба происходила в появившихся в Перестройку «первых ласточках» еврейского возрождения – многочисленных обществах еврейской культуры. Обращает на себя внимание то, что в очередной раз общинное строительство и, шире, еврейская политическая жизнь проявились под вывеской «культуры».
Перечислим основные позиции (чаще всего непоследовательные и гибридные), предъявленные в этот период. Большинство из них, как показала практика, оказалась мало пригодны для тех политических задач, которые предстояло решать постсоветским еврейским общинам.
На рубеже 1980-90-х гг. еще были активисты, которые всерьез считали, что СССР свернул «не туда» в еврейском вопросе в 1938 – 1948 гг., закрыв сначала школы с преподаванием на идише, а потом любую еврейскую культурную активность на этом языке. Утопический проект возвращения в «Советский Идишланд» в чем-то напоминал сионистскую утопию, в радикальном варианте которой еврейская история прекратилась после восстания Бар Кохбы и снова возобновилась с возникновением первых еврейских поселений в Палестине в конце XIX в. Проблема была в том, что идиш и культура на идише перестала восприниматься и в позднем СССР, и за его пределами как основа еврейской жизни. Эта платформа (впрочем, как и все остальные) рассчитывала на то, что «заграница нам поможет». Однако ресурсы зарубежных идишистских организаций, прежде всего, американских, были не очень велики. Кроме того, возрождение «советского идишизма» требовало активной созидательной позиции властей в еврейском вопросе, о чем в новых условиях речи быть не могло. Наконец, сторонники этого варианта были людьми пожилого возраста. Тем не менее не следует недооценивать влияние «неоидишизма». Он был малозаметен в Москве и Петербурге, но сыграл существенную роль в переходный период конца 1980-х – начала 1990-х в регионах со значительной долей «традиционного», то есть говорящего на идише еврейского населения – прежде всего, в юго-западной Украине и Молдове.
Широко были представлены различные варианты еврейского неоромантизма, идеализирующие различные элементы еврейского прошлого от хасидских дворов до литовских иешив. Они были представлены маргинальными, но решительными группами, которые искали ответы в основном в религиозном пространстве и достаточно быстро слились с институализированными религиозными общинами, как правило, ортодоксальными, как в бывшем СССР, так и за его пределами.
Самая многочисленная, сплоченная, активная и пользовавшаяся наибольшим успехом группа еврейских активистов вышла из андеграунда и ориентировалась на иврит и Израиль, точнее на свои представления о нем. Эти активисты на недолгое время захватили лидерство в формирующихся общинах и еще быстрей его потеряли, так как в течение нескольких лет реализовали цели своей борьбы и покинули советское / постсоветское пространство. За рубежом, прежде всего в Израиле, их опыт общинного и культурного строительства, приобретенный в андеграунде, также оказался мало релевантным ситуации и, как следствие, мало востребованным.
В результате самой успешной оказалась политико-культурная платформа, близкая идеям автономизма, сформированным в начале ХХ в. С.М. Дубновым. Если автономизм в свое время был достаточно малочисленным и не особенно влиятельным движением, то в конце ХХ – начале ХХI в. идеи близкие к автономизму стали постепенно задавать тон в постсоветских общинах, о чем речь пойдет ниже.
Основной проблемой для всех групп активистов стало то, что произошедшие перемены полностью обнулили ту повестку, которая вдохновляла их на многолетнюю борьбу как легальную, так и нелегальную: с горизонта исчезли те задачи, которые были на острие еврейской политики в предыдущие десятилетия. Так, борьба за свободу выезда потеряла смысл с обретением этой свободы; борьба за фактическое, а не только формальное равноправие (возможности поступать в любые вузы, карьерный рост) потеряла смысл с момента исчезновения государственного антисемитизма. А возможность построения любых общинных институтов, включая религиозные, культурные, образовательные, благотворительные была полностью открыта, при доброжелательном нейтралитете и, иногда, поддержке властей.
Еще одно специфическое требование касалось специально языкового вопроса. Советский режим был не против развития еврейской культуры, но только на еврейском языке, то есть на идише, подобно тому, как культуры всех остальных советских народов функционировали на национальных языках. Между тем, ко второй половине ХХ в. основным языком евреев в СССР стал русский, не говоря уж о том, что русский (наряду с ивритом и идишем) стал легитимным языком еврейской печати и литературы еще во второй половине XIX в. Также, еще с 1920-х гг., иврит был почти под полным запретом в Советском Союзе. В условиях Перестройки и далее власть отказалась от вмешательства во внутреннюю, в том числе языковую, политику еврейских общин, соответственно русский как основной язык еврейской печати, науки, образования и иврит как язык Израиля, а также статусный язык-символ, вернули себе права гражданства на «еврейской улице».
Еще одной проблемой для формирующихся еврейских общин стал импорт моделей общинного строительства, привнесенный на постсоветское пространство американскими и израильскими благотворительными организациями. Патронируя еврейское население на территории бывшего СССР, зарубежные доноры категорически отказывали этому населению в какой-либо субъектности, а опыт и амбиции местных активистов склонны были считать ничтожным. Всё это привело к череде затяжных однотипных конфликтов, сотрясавших еврейские общины в 1990-2000-е гг. на всем постсоветском пространстве. Сами эти конфликты, их типология и закономерный характер, представляют интересный материал для особого исследования в духе Colonial and Postcolonial Studies, что выходит за рамки данной статьи. В наиболее радикальных случаях в общинах происходило удвоение и даже утроение всех общинных структур за счет того, что в одни структуры были созданы и поддержаны внешним донором, другие опирались на местный ресурс и местную традицию, а третьи – на религиозную общину, которая часто оказывалась в этом затяжном конфликте третьей, независимой силой.[6]
И все-таки, повторюсь, основной проблемой стала смена задач, которые новая эпоха поставила перед всеми акторами еврейского социального, культурного и политического движения. Главная перемена состояла в том, что впервые за много десятилетий культурные задачи отступили на второй план по сравнению с социальными, прежде всего, благотворительными. Можно сказать, что на новом уровне произошел откат в глубокий XIX в., когда главным содержанием жизни еврейских общин было поддержание социально слабых слоев через систему благотворительных обществ и братств. Можно рассматривать это преобладание социального над культурным как еще один признак глубокой архаизации всех сторон жизни на постсоветском пространстве в первые кризисные десятилетия после распада СССР. Опыта социальной работы ни в легальной, ни в нелегальной советской еврейской жизни не было ни у кого, таким образом предыдущий опыт оказался мало востребованным.
Назад, к автономизму?
Ситуация стала меняться уже в середине 2000-х годов, когда в общинной жизни на постсоветском пространстве появились уже не внешние, а внутренние источники финансирования, связанные с крупным бизнесом, сформировавшим целый ряд фондов, таких как Российский еврейский конгресс, Российский еврейский конгресс в Санкт-Петербурге, Евро-Азиатский еврейский конгресс, фонд “Genesis” и т. п. Аналогичные фонды, связанные с крупным капиталом, стали действовать в интересах постсоветской вторичной диаспоры за рубежами бывшего СССР. Эти фонды (с учетом изменившегося времени) воплотили еще одну, казалось бы, наименее популярную политическую и культурную платформу – автономизм в его петербургском элитистском изводе.
Автономизм в версии С.М. Дубнова должен был не допустить в процессе грядущей эмансипации евреев Российской империи тех ошибок, которые были допущены евреями Европы в процессе обретения ими полноты гражданских прав: европейские евреи, по мнению Дубнова, в процессе получения равноправия растеряли еврейскую идентичность и еврейскую культуру, ассимилировались и аккультурировались. Согласно Дубнову основой существования евреев в диаспоре должна стать самоуправляемая светская еврейская община, которая за счет самообложения финансирует культурные институции необходимые для поддержания национально-культурной идентичности как самостоятельной духовной ценности.
На практике идеи Дубнова удалось воплотить лишь частично и не за счет всеобщего самообложения, а за счет крупных меценатов, поддерживавших еврейские культурные и образовательные институции нового типа, такие, например, как Еврейское историко-этнографическое общество или Курсы востоковедения барона Гинцбурга. Характерно, что за каждым таким начинанием стояли очень состоятельные люди, жившие в Петербурге, Москве и Киеве, которые спонсировали именно светские культурные инициативы, функционировавшие, главном образом, на русском языке и на иврите. Они в духе традиции продолжали поддерживать традиционные социальные инициативы (помощь сиротам, беднякам и т. д.) и религиозные институции, но впервые стали целенаправленно финансировать такое принципиально новое явление как секулярная современная еврейская культура.
Эта модель развития культуры привела к результатам, живо напоминающим успехи культурного строительства в начале ХХ в. – создание еврейских музеев, научных и образовательных центров, издательств. С одной стороны, начиная со второй половины 2000-х еврейская культура на территории бывшего СССР стала достаточно автономной, ориентированной на собственные внутренние ресурсы и традиции, что, кроме всего прочего, позволило ей на равных вступить в равноправный диалог с еврейскими общинами во всем мире. С другой стороны, в такой модели развития еврейской культуры можно увидеть еще одно проявление архаизации жизни на постсоветском пространстве, стихийное возвращение в условия «дикого» капитализма, напоминающего условия начала ХХ в.: низкий уровень развития гражданского общества, высокий уровень имущественного расслоения. Сходные причины с необходимостью порождают сходные результаты.
Подводя промежуточные итоги, можно сказать, что не смотря на высокий уровень внешних влияний, еврейское политическое и культурное строительство в позднем СССР, на постсоветском пространстве и за его пределами оказалось закономерным продуктом всей российской еврейской истории, в том числе ее позднесоветского этапа.