Фото: Еврейский журнал

 

Проведенное нами социолингвистическое исследование, охватывающее столетний период функционирования языка горских евреев джуури в бывшем СССР и в современной России, свидетельствует о неблагоприятном развитии языковой ситуации. В настоящее время на джуури свободно говорит только старшее поколение его носителей, а среднее и младшее поколение практически не владеет языком. Исключением являются проживающие в России выходцы из Красной Слободы (г. Куба, Республика Азербайджан), которые хорошо владеют языком вне зависимости от возраста и места нынешнего пребывания.

Как известно, главными, базовыми функциями любого живого языка являются коммуникативная и когнитивная, гносеологическая. К коммуникативной относится и функция хранения и передачи национального самосознания, традиций культуры и истории народа — носителя языка. В этом смысле родной язык горских евреев джуури — это универсальное средство этнического самовыражения и форма этнической культуры, т.е. этнокультурный феномен. Язык был «сконструирован» многими поколениями горских евреев на протяжении длительного промежутка времени и бережно передавался его носителями из одного поколения в другое. Таким образом, в современном джуури отражены память и история горских евреев, историческая коллективная память народа, его культура, мировоззрение и психология, багаж знаний об окружающей природе и космосе. Тем самым язык горских евреев представляет собой форму этнической культуры, воплощающую исторически сложившийся национальный тип повседневной жизни. Джуури для горских евреев — самая крепкая связь, соединяющая членов субэтнической еврейской группы в единое целое, в один народ, бесспорный символ группового единства, формирующий границы этноса. Верно и встречное суждение: владение языком джуури — один из главных признаков принадлежности к народу.

При этом как для старшего поколения, так и для молодежи, еврейские культурные традиции и иудаизм остаются важнейшими компонентами их этнической, национальной и религиозной идентичности, что отражают этноним народа и лингвоним (см. далее). Являясь гражданами России, горские евреи в полной мере осознают и свою общероссийскую гражданскую идентичность. Таким образом, идентичность горских евреев России носит многокомпонентный, многоуровневый характер: 1. горские евреи — носители языка джуури, 2. евреи — приверженцы иудаизма, носители еврейской культуры, 3. россияне, граждане России.

Говоря на родном языке, горские евреи называют свой язык куб.^[1] çuhuri / дерб.-кайтаг.^[2] жугьури^[3], что в переводе означает «еврейский». Название языка является производным от этнонима — самоназвания народа: куб. çuhur / дерб.-кайт. жугьур «еврей» (форма ед.ч.) и куб. çuhurho / дерб.-кайт. жугьургьо«евреи» (форма мн.ч.).

В последние годы на русском языке повсеместно используются русифицированные варианты этих названий: горско-еврейский язык джуури и горские евреи (народ) джууръо.

Называя свой родной язык çuhuri / жугьури, горские евреи осознают и называют себя евреями, а свой язык — еврейским. И эти два понятия неразрывно связаны как друг с другом, так и с осознанием самости, своей особости, определения места своего народа на этнической карте мира. В этом состоит этнокультурная идентификация горских евреев, проявление национального самосознания, когда каждый носитель горско-еврейского языка объединяет себя с другими представителями одной с ним этнической группы, говорящими на этом языке. При этом он (носитель джуури) имеет позитивное ценностное отношение к языку, истории, культуре, фольклору, национальным традициям и обычаям своего народа, к его идеалам, чувствам и интересам. Иначе говоря, язык является базовым компонентом этнической, групповой идентичности горских евреев.

Очевидно, что ни в эндоэтнониме горских евреев, ни в лингвониме на языке джуури нет упоминания ни горскости, ни кавказскости, ни какого-то иного описания ландшафта местности исторического проживания. В упомянутых терминах содержится только одно указание — на еврейскость носителей языка. Поэтому, исходя из лингвистических данных, можно сказать, что носители джуури считают себя евреями и обладают еврейской этнокультурной идентичностью на основе коллективной исторической памяти об общности языка джуури. Это подтверждает мысль, высказанную И.Г. Семеновым о том, что в языке горских евреев отсутствует конструкция джуурой догъи «горские евреи» (правильнее было бы джугьургьой догъи, — И.С.)^[4].

Считаю, что использовавшаяся в ряде публикаций в период навязывания лжеэтнонима «тат» и лжелингвонима «тати» данная форма самоназвания, например, в словосочетании зугьун тати эн жугьурун догъи «татский язык горских евреев», — искусственная конструкция, калька с русскоязычного экзоэтнонима горские евреи. На языке джуури горские евреи, действительно, никогда себя так не называли и не называют сейчас.

На протяжении истории горских евреев широта и диапазон выполняемых языком функций менялись, с годами происходило их сужение, что отразилось на степени владения языком его носителями. Как уже отмечалось, среднее и младшее поколения горских евреев сегодня практически не владеют языком, за исключением выходцев из Красной Слободы — единственного оставшегося в мире места компактного проживания горских евреев. Все они в совершенстве владеют джуури, так как в детстве получили от родителей образно называемую нами «прививку родного языка». Практика языкового общения у них не прерывается, джуури постоянно используется в повседневной внутрисемейной и внутриобщинной жизни.

Для описания постепенных изменений способности языка обслуживать его носителей мы используем комплексный исследовательский метод, рассматривая языковые ситуации национально-русского двуязычия горских евреев в разные хронологические периоды в бывшем СССР и в современной России. Этот метод позволяет увидеть, как от свободного владения родным языком на протяжении десятилетий в русскоязычном обществе горские евреи оказались в ситуации, когда джуури был признан языком, находящимся под угрозой исчезновения. По заключению Международной ассоциации ученых-лингвистов и ЮНЕСКО в 2010 году язык горских евреев был занесен в «Атлас языков мира, находящихся под угрозой исчезновения»^[5].

Существенным фактором языковой ситуации у евреев диаспоры всегда была полиглоссия: двуязычие или трехъязычие. Как отмечает В.А. Дымшиц в известной работе по истории горских евреев, «функцию сакрального языка, языка литургии и литературы (у горских евреев) выполнял древнееврейский язык»^[6].

Известно, что до установления советской власти на Кавказе горские евреи, как и другие еврейские субэтнические группы, получали религиозное еврейское образование с детства. Мальчики изучали древнееврейский язык, молитвы, Тору, Талмуд, Книги Пророков, Писания и другие части Танаха, которые частично переводились раввинами на горско-еврейский язык. При этом общий уровень образования среди беднейших слоев горских евреев в начале XX в. был крайне низким, как об этом пишут многие авторы. Вместе с тем, представители имущего класса, привилегированная часть горско-еврейского общества, были достаточно образованы^[7].

М.С. Куповецкий, рассматривая региональные особенности традиционной еврейской учености евреев Восточного Кавказа (предков горских евреев) в одной из своих работ о социокультурном анализе формирования коллективной памяти и мифологем о происхождении евреев Восточного Кавказа до 80-х гг. XIX в., так описывает языковую ситуацию более раннего хронологического периода: «Начиная с раннего средневековья у ираноязычных евреев лингво-культурного региона еврейской диаспоры Парас уМадай (охватывавшего еврейские общины на территории современных Ирана, Афганистана, Средней Азии и Восточного Кавказа) существовала ираноязычная письменная традиция с использованием еврейской графики. В современной иранистике эта языковая идиома известна как литературный еврейско-персидский язык. Единственный сохранившийся на нем текст с территории Восточного Кавказа — это глоссарий к Библии, составленный в 1459 г. Моше бен Ахароном Ширвани (т.е. из Ширвана). Отсюда можно предположить существование тогда на Восточном Кавказе литературной традиции на еврейско-персидском языке. Но она, судя по всему, была утеряна, поскольку все позднейшие тексты евреев Восточного Кавказа были написаны только на средневековом иврите»^[8]. Могу со своей стороны засвидетельствовать наличие в современном языке джуури лексемы Мадае-Перес, означающей ареал еврейской диаспоры на территории Мидии-Персии.

К. Шалем отмечает, что «Комментарии к еврейским текстам горские евреи составляли не только на иврите, но и на своем языке. Так, например, сохранились 40 страниц текста на тетрадных листах с переводом и краткими объяснениями к двум недельным главам Торы из книги Берейшит, составленных Хаимом Магасеевым (1885-1968 гг.; Азербайджан, Варташен — Грузия»)^[9]. И далее: «вышеперечисленный набор сочинений общины горских евреев демонстрирует достаточно высокий и при этом довольно разносторонний уровень теологической образованности местных раввинов… Данная ситуация полностью описывает духовный мир общины на Кавказе: ее обособленность не только не повлияла на разностороннюю образованность отдельных ее представителей, но еще и помогала ей сохранять свою особую еврейскую идентичность в течение многих столетий»^[10]. 

В первые годы советской власти в семейном быту и внутриэтническом общении горские евреи говорили на своем родном джуури. Но при этом они хорошо владели и языками окружающих их народов. Выбор языка межнационального общения зависел от конкретного места проживания: нам известно о девяти региональных языках в функции лингва франка, которыми пользовались горские евреи в указанный период.

В Дагестане региональных языков межэтнического общения у горских евреев было четыре. Так, в поселениях горских евреев в низменной части Дагестана, в районе Андрей-аула (Эндирей) и др. в этой роли выступал кумыкский язык, в селениях нагорной части — даргинский и болмац (наддиалектное устное общенародное койне, составленное на базе хунзахского и других аварских диалектов в Нагорном Дагестане в средневековую эпоху). В Дербенте и южнее него, а также в населенных пунктах присамурской зоны (вдоль реки Самур) — азербайджанский и лезгинский.

В Азербайджане, в Еврейской (Красной — с 1927 г.) Слободе функцию регионального выполнял азербайджанский язык, в Варташене — армянский, в Чечне — чеченский, в Кабарде — кабардино-черкесский^[11]. С присоединением к России еще одним языком межнационального общения для горских евреев стал русский язык, который с годами получал все более широкое распространение.

Посмотрим, как функционировал язык джуури в местах исторического проживания горских евреев, начиная с 1920-х гг. до 1991 г., когда распался СССР, и затем — в новых местах их расселения в России вплоть до 2021 г.

Мы выделили три хронологических периода в столетней истории функционирования языка горских евреев. Для этого детальнее рассмотрим языковые ситуации^[12] в такие периоды:

1. Период с 1920-х —до первой половины 1950-х гг.
2. Период со второй половины 1950-х гг. —до конца 2000-х гг.
3. Период с 2010-х гг. —до 2021 г.

Период с 1920-х — до первой половины 1950-х гг.

В указанное время горские евреи проживали в СССР в нескольких республиках на Северном и Восточном Кавказе, в Закавказье: в Азербайджанской ССР, Дагестанской, Кабардино-Балкарской, Чечено-Ингушской, Северо-Осетинской АССР, в городах Ставропольского края, а также в крупных городах Центральной России — в Москве и Ленинграде.

В первые два десятилетия, начиная с декабря 1919 года, советская власть проводила во всех национальных республиках СССР политику «ликвидации безграмотности» среди беднейших слоев населения. В эти годы создание национальных систем образования и письменности на родных языках малочисленных народов целенаправленно поддерживались государством.

Социолингвист Д. Н. Иванова излагает более прагматичные, чем это декларировалось советской властью, причины подобного курса: «Победа Октябрьской революции остро поставила вопрос о радикальной смене всей политики, в том числе и языковой. …Развитие национальных культур рассматривалось не как цель, а прежде всего как средство для распространения новой коммунистической идеологии»^[13]. Думается, что подобное объяснение выглядит достаточно убедительно с точки зрения современного взгляда на историю СССР.

22 сентября 1927 г. в Москве открылось Первое Всесоюзное совещание по вопросам культурного строительства среди татов (горских евреев). В Баку 25 апреля 1929 г. была проведена Всесоюзная конференция по вопросу нового татского алфавита^[14]. Решения указанных «съездов», как называли их в те годы горские евреи, имели большое практическое значение, поскольку на основе их резолюций были сформулированы конкретные программы действий для исполнительных органов советской власти.

Из воспоминаний Я.М. Агарунова, который был одним из делегатов совещания 1927 г. и конференции 1929 г., известно, что «по поручению своей комсомольской организации он поставил на обсуждение вопрос о введении в действие разработанного ими [активистами из Азербайджана, где наиболее компактно в Еврейской (Красной) Слободе г. Кубы проживали горские евреи] нового горско-еврейского алфавита на основе латиницы как важного средства для быстрой ликвидации неграмотности и развития культуры среди горских евреев…»^[15]. Однако, «с предложением о замене старого древнееврейского алфавита на новый на основе латиницы некоторые делегаты, и в первую очередь представитель общества «Зэхьметкеш» («Труженик») профессор Нафтоли Анисимов, не были согласны. …И здесь наиболее существенным для принятия решения было выступление Нафтоли Анисимова»^[16].

После совещания 1927 г. повсеместно во всех регионах проживания горских евреев организуется работа по развитию национального образования: начинается подготовка учительских кадров, открываются национальные начальные школы на родном, татском языке преподавания, издаются учебники и учебно-методические пособия, книги, газеты горских евреев на их языке. Примечательно, что до 1929 г. все новые издания (учебники, программы обучения, книги, газеты) выходили на древнееврейской графической основе, продолжая тем самым историческую традицию горско-еврейской письменности. Бесспорно, это была большая победа приверженцев сохранения культурных традиций народа^[17].

На конференции 1929 года в Баку в ходе оживленного и достаточно сложного обсуждения было принято решение о новом латинизированном алфавите. С 1928 г. в Дагестанской АССР и с 1929 г. в Азербайджанской ССР проводилась единая языковая реформа для всех региональных групп горских евреев, проживающих и в других республиках СССР. Новый алфавит горско-еврейского языка был разработан на основе латинской графики профильными научными организациями и ведущими учеными-востоковедами Ленинграда, Москвы и Баку с участием отдельных активистов из числа горских евреев^[18].

Сначала в Москве (с конца 1930-х гг. и до 1934 г.), затем в Баку (с 1934-го и до 1938 г.) и позже в Махачкале (с 1938 г.) издавались латинским шрифтом учебники на горско-еврейском языке, методические пособия, а также художественная, политическая, популярная литература и газеты. Во всех регионах проживания горских евреев открылись начальные школы, ликбезы, в которых языком обучения стал джуури^[19].

Но спустя 10 лет, в 1938 г. в Дагестане, а в 1940-м — в Азербайджане прошла следующая реформа письма, которая перевела письменность горских евреев с латиницы на кириллицу. Указанные реформы алфавита, достижения и потери тех лет для языка и его носителей подробно описаны во многих исследованиях и обобщающих трудах по истории и культуре горских евреев.

Так, в Азербайджане, в Дагестане и в Кабардино-Балкарии на языке горских евреев в 1920-е — первой половине 1950-х гг. начали выходить в свет национальные газеты.

В более ранний период, до реформ письменности, в Баку, начиная с 1915-1916 гг., на горско-еврейском языке издавалась газета «Сəс догhо» («Эхо гор») под редакцией А. Бен-Герария (псевдоним Михаила Раввиновича), печатавшаяся древнееврейским шрифтом. В 1919 г. в Баку увидел свет первый (и, видимо, последний номер) газеты «Товуш Сǝбǝħи» («Утренняя звезда») Кавказского окружного сионистского профсоюза (редактор И. Анисимов), а в 1922-м появилась газета «Korsoх» («Работник») — орган окружного кавказского комитета сионистской организации «Поалей Цион» и молодежного еврейского коммунистического союза (редактор А. Бен-Герарий). Все эти издания использовали древнееврейский алфавит. Но уже в 1934 гг. была основана еженедельная газета «Kommunist» («Коммунист»), печатавшаяся латиницей на горско-еврейском языке.

В Дербенте первая газета на языке горских евреев «Зэхьметкеш» («Труженик») печаталась с 1928 года на древнееврейской графической основе. В 1938-м она перешла на кириллицу, сменив название на «Гирмизине Астара» («Красная звезда»), а впоследствии — на «Гирмизине ГIэлем» («Красное знамя»).

В Нальчике с марта 1924-го по апрель 1934-го года на языке горских евреев выходила газета «Красная Кабарда». Она начала выпускаться как стенгазета на русском языке сразу после установления Советской власти на Северном Кавказе. Первый её номер, отпечатанный уже типографским способом, вышел 1 июня 1921 года, но из-за безграмотности населения тираж газеты не превышал 80-100 экземпляров. Поэтому с марта 1924 года «Красная Кабарда» издавалась на четырёх языках — русском, кабардинском, балкарском и татском, при этом она постепенно стала массовой крестьянской газетой.

Еще одной сферой функционирования горско-еврейского языка в рассматриваемый период стал театр. Авторами первых постановок была творческая молодежь — комсомольцы, активисты, а также учителя, горско-еврейские писатели и переводчики пьес с русского и азербайджанского языков. Так, в Дербенте в 1935 г. открылся Татский театр (руководители — Манашир и Ханум Шалумовы), ставивший спектакли на горско-еврейском языке. Коллектив сложился на основе объединения нескольких драмкружков, выросших из кружков художественной самодеятельности при горско-еврейских школах и училище, которые начали формироваться еще в 1903 г. и в 1908 г. (учитель Асаф Агарунов), в 1918 г. (учитель Яшагьио Раввинович), в 1920 г. (писатель Юно Семенов)^[20].

В начале 1930-х гг. в Еврейской/Красной Слободе сформировалась из кружков художественной самодеятельности, созданных еще в 1920 г., драматическая труппа, выступавшая в клубах на горско-еврейском языке. В эти же годы в Нальчике начала выступать агитбригада, ставившая спектакли на горско-еврейском языке и состоявшая из самодеятельных актеров, певцов, танцоров и музыкантов.

Таким образом, органы власти в национальных республиках в рамках проводимой в 1920-е — первой половине 1950-х гг. языковой политики оказывали серьезную поддержку языку горских евреев. Поэтому до середины 1950-х гг. этот язык (под названием «татский») выполнял основные функции литературно-письменного языка, главная из которых — быть средством массового общения в быту.

Подытоживая, отметим, что в рассматриваемый период язык горских евреев:

• был средством свободного внутрисемейного, внутриобщинного и внутриэтнического общения;
• передавался в семье из поколения в поколение;
• был языком обучения в национальной начальной школе, в ликбезах, в отдельных классах средней школы;
• был языком учебной, художественной, политической литературы, а также театральных постановок и средств массовой информации.

Все это обусловило естественное функционирование языка джуури, его развитие и жизнеспособность. В эти годы горские евреи разных поколений свободно говорили на родном языке, в особенности в местах компактного проживания в Еврейской/Красной Слободе, в Дербенте, в Еврейской Колонке в Нальчике, в Моздоке, в отдельных районах Махачкалы.

Впрочем, не все было благостно и позитивно с языковой и национальной политикой советской власти. Во-первых, две реформы алфавита горско-еврейского языка, проведенные с 1928 по 1938 гг. в Дагестане и с 1929 по 1940 гг. — в Азербайджане, оставляют двойственное впечатление. За десять лет письменность целого народа перешла с древнееврейской графики на латиницу, а затем — на кириллицу. С одной стороны, это способствовало повышению уровня грамотности горских евреев и росту численности национальной интеллигенции. С другой, «цена» двух реформ алфавита была для горских евреев неоправданно высока. Этот процесс привел в конечном итоге к табуированию древнееврейского алфавита и размыванию связи носителей языка с еврейской традицией и культурой. Подобная политика объяснялась антирелигиозной направленностью режима, усложняя религиозную практику горских евреев, неразрывно связанную с древнееврейским языком. Кроме того, две реформы письма оторвали старшее поколений носителей языка от письменной традиции, что привело к разрыву преемственности поколений. В «топку» мировой революции и всеобщей русификации была брошена культура народа и его будущее.

Тяжелым, во многом трагическим наследием советской эпохи стала государственная политика татизации, в рамках которой с конца 1930-х и особенно интенсивно в 1970-1980-е гг. горским евреям навязывался лжеэтноним «таты» в рамках идеологического мифа о «едином татском народе» и «едином татском языке». При этом татами объявлялись три разных народа: горские евреи, этнические таты-иранцы (таты-мусульмане) и татоязычные армяне. Такой «триединый» татский народ на этнической карте мира никогда не существовал.

Речь идет о беспрецедентной по своей лживости и цинизму практике советских властей, когда в угоду «сиюминутной» идеологии в жертву принесли многовековую этничность целого народа. При этом язык джуури был использован лишь как инструмент для создания мифа^[21]. Как отмечает М.С. Куповецкий «…в рамках борьбы с массовым выездом горских евреев в Израиль с конца 1970-х гг., как и в середине 1930-х гг., проводилась целенаправленная пропагандистская кампания и прямое административное давление, особенно в отношении молодых горских евреев, впервые получавших паспорта. По сути, был заново реанимирован «татский национальный проект»^[22].

С годами это привело к кризису национальной идентичности у части горских евреев, а «татский миф» оказал драматическое влияние на жизнь нескольких поколений.

Однако, даже в самые суровые советские годы, когда горских евреев принуждали к смене этнонима в паспортах, они не отказывались от своей веры и религиозных традиций^[23]. Многие семьи отмечали все иудейские праздники и совершали еврейские обряды жизненного цикла.

В языке джуури все понятия, связанные с еврейской традицией и религиозными датами, имеют собственные наименования. Вот лишь небольшой ряд этих лексем:

Рош а-Шана: куб. Roş-hǝ-Şana, дерб.-кайтаг. Рош-гьо-Шонэ

Йом Кипур: куб. Ruz Kypyr, дерб.-кайтаг. Руз Купур

Суккот: куб. Syko, Aravo, дерб.-кайтаг. Суко, Араво

Песах: куб. Nisony, дерб.-кайтаг. Нисону

Пурим: куб. Homunu, дерб-кайтаг. ГIомуну

Ту би-Шват: куб. Shev Idor, дерб.-кайтаг. Шев Идор

Шавуот: куб. Ңǝsǝltǝ, дерб.-кайтаг. ГIэсэлтэ и др. праздники

Хупа: куб. Ħupa, дерб.-кайтаг. Хупо

Брит-мила: куб. Milo, дерб.-кайтаг. Мило

Ктуба: куб. Kǝtubo, дерб.-кайтаг. Кэтубо

Пост Девятого Ава: куб. Tǝңǝnit Sürüni, дерб.-кайтаг. ТэгIэнит Суруни

Кадиш: куб. Kadish, дерб.-кайтаг. Кадиш

Седьмой день траура: куб. Ħofti, дерб.-кайтаг. Хьофди

Сороковой день траура: куб. Cylǝ, дерб.-кайтаг. Чуьлэ

Период со второй половины 1950-х — до конца 2000-х гг. 

Со второй половины 1950-х гг. культурная деятельность на горско-еврейском языке начинает сворачиваться, а затем и прекращается вплоть до середины 1960-х. Это было связано с рядом идеологических советских кампаний.

С лета 1946-го по 1949 гг. СССР пережил ждановщину^[24], с 1947-го велась борьба с безродным космополитизмом^[25], вершиной которой стала казнь лидеров Еврейского антифашистского комитета и «дело врачей».

В 1948-м в Дербенте под надуманным предлогом (нерентабельность) закрыли популярный «Татский театр». Еще ранее — в 1941-м — в том же Дербенте вышел последний номер горско-еврейской газеты «Зэхьметкеш» («Труженик»), а издание газеты «Kommunist» («Коммунист») было прекращено в Баку еще в 1938-м.

Одна за другой закрывались все татские школы (в 1938 г. в Азербайджане, в 1947-48 гг. — в Дагестане). В Дагестане приостановили работу татской секции Союза писателей (впоследствии она была возобновлена), издание книг на горско-еврейском языке свели к минимуму^[26]. Правда, уже с 1953 года, после смерти Сталина, начинают выходить отдельные произведения горско-еврейских писателей, а с 1955-го в Махачкале издается ежегодный литературный альманах на татском языке «Ватан Советиму» («Наша советская Родина»). В Дагестане в 1994 году возобновили издание республиканской двуязычной газеты «Ватан»(«Родина»), материалы которой публиковались на русском и джуури, учитывая, что в эти годы основная масса горских евреев, кроме старшего поколения, уже плохо владела языком джуури и тем более его письменной формой.

В 1974 году на ВГТРК^[27] «Дагестан» была создана редакция радиовещания на горско-еврейском языке. Запуск вещания для «татов», а не горских евреев, в самый разгар антисемитской кампании был призван демонстративно поддержать «татский» проект. Трудно сказать, была ли тогда и есть ли сейчас у татского радиовещания сколько-нибудь реальная горско-еврейская аудитория. ВГТРК «Дагестан» по-прежнему ведет регулярное радиовещание для татов, несмотря на то, что большинство носителей горско-еврейского языка покинули республику. Зато у «татского» (sic!) народа номинально реализовано его конституционное право на функционирование родного языка в СМИ. Согласно Конституции Дагестана татский — фактически, язык горских евреев — входит в число 14-ти официальных литературных языков республики. Таким образом, с официальной точки зрения в Дагестане продолжает функционировать «татский проект» при численности татов-горских евреев в республике около 2,2 тыс. чел. по переписи 2010 г.^[28], а сегодня — и того меньше.

О серьезном затухании «татизации» и в целом о негативной оценке этой политики горскими евреями в Дагестане, Азербайджане и на Северном Кавказе свидетельствуют и другие статистические исследования, проводившиеся в 2008 и в 2013 гг. (по материалам переписей 1989 и 2002 гг.) в Азербайджане и в Дагестане М. Тольцем^[29] и в 2018 г. М.М. Шахбановой^[30].

Как отмечает в своей статье М. Тольц, «… резкое сокращение численности «татов», обнаруженное по результатам российской переписи населения 2002 года, не может быть связано исключительно с их миграцией, но усилено их отказом от ярлыка «таты». …Это демонстрирует провал попытки Советского Союза отделить часть горских евреев от еврейского народа, назвав их «татами»^[31]. Об этом же пишет и М.М. Шахбанова: «горские евреи дают в массе своей отрицательную оценку «политики татизации», поскольку она была направлена на искусственное объединение горских евреев с татами-мусульманами и татами-христианами — народами, которые чужды горским евреям по этнической культуре и вероисповеданию»^[32].

Среднее и младшее поколение горских евреев, выросшее в СССР после 1950-х гг., уже не обучалось родному языку в школах, не читало книг и газет на горско-еврейском языке (они в эти годы и не издавались). С годами стремление горских евреев лучше знать русский язык привело к тому, что представители младшего поколения практически перестали говорить на родном языке в семьях и в общине. В этот период начали происходить изменения в степени владения языком джуури. Старшее поколение носителей, которое с детства воспринимало язык через внутрисемейное общение, а затем обучалось ему в школах, в совершенстве владело языком. Именно они в последующие годы использовали и сохраняли язык от забвения более молодыми поколениями горских евреев, которые уже не могли говорить и выражать свои мысли и чувства на джуури.

Таким образом, джуури в этот период все больше вытеснялся на периферию социальной жизни, в семейно-бытовую и внутриобщинную сферы. Молодое поколение, слушая горско-еврейскую речь, могло понимать лишь общий смысл сказанного. Все это было свидетельством слабой степени владения языком и проявлением низкой языковой компетенции.

Для многих горских евреев среднего и младшего возраста привычнее становилось общение на русском языке, особенно в городах, где они проживали дисперсно в иноязычном и инокультурном окружении: в Махачкале, Грозном, Моздоке, Пятигорске, Кисловодске, Ессентуках, Нальчике и др. В отсутствии языковой среды значимость и культурная престижность языка джуури заметно снизилась (исключением, как уже говорилось, были горские евреи Азербайджанской ССР, в особенности выходцы из поселка Красная Слобода).

Русский стал в эти годы единственным языком обучения в школах, языком книг, СМИ, театра, кинематографа и телевидения.

В 1960-1970-е гг. в Дагестане появились авторы, писавшие не на родном горско-еврейском языке, а на русском: среди них поэт Л. Амиров, новеллист и литературовед М. Азизов, новеллист Ф. Бахшиев, публицист Д. Шаулов и др.

В эпоху Перестройки ситуация не улучшилась. Отсутствие национальных школ привело к тому, что выросли целые поколения горских евреев, не владеющих родным языком. Исключением стал единичный факт: в Дербенте, благодаря личным отношениям с чиновниками, в 1990 году удалось ввести преподавание горско-еврейского языка как отдельного предмета в школах города. Занимавший в то время должность заместителя мэра Дербента Д.И. Данилов, ныне исполнительный директор Международного благотворительного фонда СТМЭГИ, сумел добиться благодаря личным отношениям с руководством департамента образования, введения этнического компонента в школьную программу ^[33].

Благодаря этому большая группа молодых людей из Дербента овладела джуури и передала его своим детям. Именно так работает «цепочка памяти» родного языка.

Когда в 1990-е гг. в России стали закрываться исследовательские институты сферы образования, перестала функционировать система подготовки педагогов по языкам коренных малочисленных народов, национальная творческая интеллигенция привлекла к этой проблеме внимание властей и профильных организаций. С середины 1990-х гг. преподавание национальных языков в школах начинает восстанавливаться, но, к сожалению, ненадолго. Так, по информации Министерства просвещения Дагестана, в 1995/96 уч.г. язык горских евреев как отдельный предмет изучался в пяти школах республики, в 1997/98 уч.г. — в одной школе в Дербенте, в 2000/01 уч.г. — в двух школах, в 2001/02 уч.г. — в трех школах, в 2002/03 уч.г. — в одной школе и т.д. по убывающей^[34].

Как уже говорилось, это не относится к горским евреям Азербайджана, в особенности к выходцам из поселка Красная Слобода.

Подытоживая информацию о периоде со второй половины 1950-х гг. до начала 2000-х гг., отметим, что в это время язык горских евреев оставался средством общения в основном для старшего поколения, тогда как молодежь массово переходила на русский; социальный статус джуури упал, он перестал быть языком обучения в национальной школе (за исключением Дербента); фактически прекратилось на этом языке издание учебной, методической и художественной литературы в Махачкале, была приостановлена работа «татской» секции Союза писателей; газеты, выходившие на языке горских евреев, массово закрывались, хотя в Дагестане появилось радиовещание на татском языке.

Невзирая на рекомендации языковедов и декларации властей, режим наибольшего благоприятствования для развития языков малочисленных народов в 1990-е годы так и не был создан. В 1991 г. распался СССР, «рухнула» советская империя и канули в лету идеи государственного управления развитием языков и многие другие надуманные проекты.

Начиная с 1991 — 1992 г., на постсоветском пространстве произошли серьезные изменения в общественно-политической и экономической сферах, которые привели к кардинальным переменам в жизни народов бывшего СССР. Так, горские евреи в большинстве своем покинули прежний исторический регион проживания, переселившись из республик Северного Кавказа и Закавказья (Азербайджана, Дагестана, Кабардино-Балкарии, Чечни, городов Ставропольского края) в другие города России, а также в Израиль, США и иные страны.

На сегодняшний день массово горские евреи проживают на трех континентах в восьми странах: в Израиле (самая многочисленная община), в России (в Москве, Санкт-Петербурге, Пятигорске, совсем небольшие общины сохранились в Махачкале и Дербенте), в Азербайджане, Германии, Австрии, США, Канаде и в Австралии.

Единственным местом компактного проживания горских евреев остается поселок Красная Слобода. Во всех остальных регионах изменение традиционного уклада жизни негативно сказалось на функционировании джуури и уровне владения языком. В большей мере это коснулось представителей среднего и младшего поколений, что стало со временем одной из актуальных проблем региональных общин горских евреев во всех новых местах проживания.

Период с 2010-х — до 2021 гг.

В новой диаспоре у горских евреев сложилась сложная ситуация двуязычия и трехъязычия, когда джуури перестал выполнять целый ряд своих прежних, общественно значимых функций. В связи с этим он сдвинулся на второй план, уступив место более престижным и жизненно необходимым для обустройства горских евреев языкам. Более востребованными стал иврит в Израиле, русский — в России, азербайджанский — в Азербайджанской Республике, английский — в США, Канаде и в Австралии, немецкий — в Германии и в Австрии.

При этом роль родного языка в жизни его носителей в этих странах неуклонно уменьшается. Даже во внутриобщинном общении джуури стал сдавать позиции и постепенно выходить из массового употребления: в Израиле^[35], в Азербайджане^[36], в современной России ^[37], в странах Запада — в США, Канаде, в немецкоязычных государствах Европы^[38].

В новых местах проживания не было прежней языковой среды и практики общения на родном языке. Можно сказать, что к XXI веку представители среднего и младшего поколений горских евреев практически перестали говорить на джуури. Некоторые из них лишь в самых общих чертах могут понять горско-еврейскую речь. Позитивным, но единичным фактом в этом контексте стало открытие в 2011 году в Дербенте Муниципального горско-еврейского народного театра, что, впрочем, никак не повлияло на общий уровень владения языком.

По мнению лингвистов, если в том или ином сообществе родной язык перестают изучать более 30% детей, то язык как носитель духовной культуры, находится под угрозой исчезновения, ибо перестает передаваться новым поколениям. По мнению международных экспертов и заключению Международной ассоциации ученых-лингвистов и ЮНЕСКО язык горских евреев находится «под угрозой исчезновения» (красный уровень опасности), и потому он был занесен в 2010 г. в «Атлас языков мира, находящихся под угрозой исчезновения»^[39]. Как показывают собранные нами данные, подобное, серьезное и пессимистичное заключение представляется несколько поспешным.

В конце 1990-х гг. в России стали появляться общественные организации горских евреев, ориентированные на сохранение культурных традиций и языка джуури, на создание естественной языковой среды в рамках общинных центров. В эти годы совпали усилия и умонастроения научной, творческой интеллигенции и финансовой элиты — руководителей горско-еврейских общественных организаций. Эти структуры способствовали консолидации горских евреев, возрождению традиционных форм жизни и культурной трансмиссии — передаче историко-культурного наследия народа от поколения к поколению. Это можно в полной мере квалифицировать как возрождение национальной и религиозной жизни. Аналогичные процессы у ашкеназских евреев, проходившие в другое время, исследователи назвали «еврейским ренессансом»^[40].

В 1997 году предпринимателем родом из Красной Слободы Т.Г. Гуршумовым был создан Российский Фонд сохранения и развития еврейской культуры, которым в дальнейшем руководили сыновья трагически погибшего Гуршумова — братья Заур^[41] и Акиф Гилаловы. Фонд был призван помочь горским евреям в сохранении языка, литературы, этно-религиозных традиций.

Фондом и учрежденным им в 2003 году «Всемирным конгрессом горских евреев» (ВКГЕ) были открыты горско-еврейские синагоги в Москве и в Израиле, издано немало религиозной литературы и две научные монографии: «Горские евреи: История, этнография, культура» и «История и культура горских евреев»^[42].

В 2001 г. выходцами из Красной Слободы — братьями Захарьяевыми — была основана в Москве крупнейшая в РФ общественная некоммерческая организация «Международный благотворительный Фонд поддержки горских евреев СТМЭГИ». Фонд, как будет подробнее описано ниже, и поныне ведет разнообразную общинную и просветительскую деятельность, приоритетными направлениями которой является сохранение традиционной культуры горских евреев и языка джуури.

Процесс реорганизации государственной языковой и этнокультурной политики в России шел довольно медленно. Новые тенденции по отношению к языкам малочисленных народов, к которым относится и джуури, обрели контуры в 2013 году, когда была утверждена федеральная программа «Укрепление единства российской нации и этнокультурное развитие народов России».

В августе 2018 года вступил в силу закон «Об образовании в Российской Федерации», дающий школьникам и их родителям право выбирать, какой язык будет изучать ребенок в качестве родного.

Надо помнить, что масштаб языкового многообразия России беспрецедентен: в стране зафиксировано более 150 языков, из них около 100 — письменные, на 59-ти создаются литературные произведения, издаются книги и журналы, ставятся спектакли. Кроме того, некоторые языки в ряде республик, хотя и не имеют статуса государственного, но обладают аналогичными функциями (в этой связи уместно напомнить об официальном признании татского языка в Дагестане, который, согласно Конституции Республики, входит в число 14-ти языков субъектов РФ).

О реакции федеральной власти на проблему сохранения языкового многообразия свидетельствует подписание президентом В.В. Путиным 26 октября 2018 г. Указа о создании Фонда сохранения и изучения родных языков народов РФ. Созданный в феврале 2019-го Фонд формируется за счет бюджетных ассигнований.

В феврале 2020 г. ЮНЕСКО объявило 2022 — 2032 гг. десятилетием языков коренных народов. Все это вселяет надежду в отношении будущего языка горских евреев.

Тем не менее, в условиях дисперсного проживания горских евреев в России среди инокультурного и иноязыкового окружения, трудно представить введение джуури как предмета в систему государственного школьного начального и среднего образования. Поэтому своевременными и эффективными считаем предпринятые организациями горских евреев меры, направленные на сохранение и возрождение родного языка и форм традиционной этнокультурной жизни в нынешних местах расселения.

Так сложилось, что большинство организаций горских евреев в России созданы и функционируют в Москве. Помимо ВКГЕ и Фонда СТМЭГИ заслуживает упоминания и религиозная община «Геула» (руководитель — рав Авраам Исаков)^[43].

В ряду упомянутых общественных структур системностью и регулярностью реализуемых проектов выделяется Фонд СТМЭГИ, деятельность которого охватывает все важнейшие аспекты еврейской жизни.

В 2008 — 2010 гг. СТМЭГИ профинансировал реставрацию синагоги Гиляки в Красной Слободе, в 2014 — 2015 гг. отреставрировал синагогу горских евреев в Офакиме (Израиль), содействовал реконструкции Московской хоральной синагоги к ее 100-летию. Фонд много лет помогает московской иешиве «Шаарей Кедуша», где учатся молодые горские евреи. В феврале 2013 года Г. Захарьяев подписал соглашение с главой иерусалимской иешивы «Эц-Хаим» Й. Гилелем, в рамках которого группы молодых горских евреев могут приезжать в Иерусалим на кратковременное обучение. Кроме этого, Фондом ежемесячно поддерживаются десятки синагог и иешив, различные еврейские общины мира получают в дар свитки Торы, СТМЭГИ спонсирует издание религиозной литературы, календарей и т.д.

Осенью 2019 года благодаря инициативе совладельцев группы компаний «Киевская площадь» Зараха Илиева и Года Нисанова и президента Фонда СТМЭГИ Германа Захарьяева был открыт многофункциональный Общинный центр в Сокольниках в Москве.

В настоящий момент Фонд СТМЭГИ готовит к открытию созданный им Еврейский этнографический музей в Красной Слободе, разместившийся в отреставрированном Фондом здании старой синагоги. Благодаря СТМЭГИ функционирует единственный в мире Горско-еврейский музыкальный театр «Рамбам» в Хадере (Израиль).

С 2014 года реализуется комплексная Программа сохранения и возрождения языка джуури, инициатором которой выступил Герман Захарьяев.

Эта программа ориентирована на следующие направления работы:

• На разработку учебно-методического комплекса для преподавания джуури в учреждениях дошкольного, школьного, среднего и высшего образования: подготовку и издание методической литературы, учебников, букварей, открытие учебно-методического кабинета языка джуури (Общинный центр в Сокольниках совместно с Объединением горских евреев).
• На подготовку лексикографической базы для изучающих язык джуури: издание словарей, разработку и запуск электронного словаря-переводчика «Джуури Переводчик» с переводом слов и фраз с языка джуури на русский, иврит, английский язык.
• На подготовку дошкольной базы для преподавания джуури: открытие еврейского детского сада, организацию языковых кружков для детей в региональных общинах.
• Обучение языку джуури всех желающих при общинных центрах.
• На создание дистанционных технологий обучения джуури, разработку и налаживание работы учебных программ, и дальнейшее совершенствование мобильного приложения «Джуури Переводчик» с переводом слов и фраз с языка джуури на русский, иврит, английский язык.
• На подготовку и открытие университетской базы для преподавания джуури в высшей школе: составление магистерской программы «Язык и культура еврейских диаспор» по направлению «Филология» в РГУ им. А.Н. Косыгина по языку и культуре горских евреев.
• На популяризацию языка джуури: ведение раздела «Академия языка джуури» в газете «STMEGI.com за месяц» и аккаунта с таким же названием — в социальных сетях Facebook и Instagram.

В рамках Программы сохранения и возрождения языка джуури была создана Библиотека фонда СТМЭГИ, в которой представлены, в том числе, книги на языке джуури, а также учебники, буквари, словари языка джуури, литература по истории и этнографии горских евреев, все номера горско-еврейских газет и журналов.

В 2017 году на сайте STMEGI.com создается Электронная библиотека с открытым доступом (бесплатная). Ведут работу кружки по языку джуури для детей и взрослых в религиозных общинах Москвы (6 групп), Дербента (1 группа), Пятигорска (1 группа). В 2018 и 2019 гг. были изданы два учебника языка джуури, а в электронном формате вышло методическое пособие по джуури Г.Н. Исакова^[44]. В 2020-м прошел Международный онлайн-марафон по языку джуури, в котором приняли участие более 100 человек из Израиля, Азербайджана, США, Канады, Австрии и Германии.

В результате договоренностей Фонда СТМЭГИ с Российским государственным университетом (РГУ) им. А.Н. Косыгина в Москве прошел первый набор на магистерскую программу «Язык и культура еврейских диаспор» по языку и культуре горских евреев на 2021/2022 уч. год. Магистерская программа создана лингвистом-иранистом Е. Назаровой в сотрудничестве с кафедрой филологии и лингвокультурологии Академии им. Маймонида. Планируется подготовка педагогов для дошкольного, начального и среднего школьного, высшего образования по направлению «Филология».

В 2018 г. и в 2020 г. Фонд стал победителем двух конкурсов грантов Президента РФ, получив государственное субсидирование двух проектов: «Электронная библиотека и аудиокниги горских евреев Кавказа» и «Программы сохранения и изучения языка джуури».

Описанные в статье три последовательно сложившиеся по времени языковые ситуации функционирования джуури в СССР и в современной России показали не только изменения в жизнедеятельности языка, в степени владения языком горских евреев, но и представили адекватную картину словесной культуры горских евреев на протяжении более чем ста лет.

В период продвижения «татского мифа» горские евреи подвергались культурной дискриминации со стороны властных управленческих структур. Кризис идентичности, описанный в первом и втором разделах статьи, породил путаницу в самосознании и привел отдельных горских евреев к потере этнических ориентиров, хотя за насильственно внедрявшимся этнонимом «таты» не стояло никакого национально-культурного содержания.

Не прибавляло ясности и параллельное сосуществование двух названий одного языка: с одной стороны, язык джуури — этническое название языка, связанное с этнонимом джуургьо (евреи), с другой, татский язык — официальное название, используемое в научной литературе и официальных государственных документах и внесенное в «Номенклатуру языков народов Российской Федерации». Это затрудняло изучение этногенеза горских евреев и ведение статистического учета носителей языка, разбивая один народ на три этнические группы: горские евреи, таты, евреи. Для разрешения терминологической проблемы мы предложили ввести в номенклатуру языков народов РФ этническое название языка горских евреев джуури, придав ему тем самым официальный статус. Термин же «татский язык» нами было предложено изъять из обращения по отношению к языку горских евреев, как провоцирующий ошибочный параллелизм в паре понятий «татский язык» // «таты», поскольку название языка намеренно использовалось как элемент идеологического мифа, который навязывался горско-еврейскому народу в советские годы^[45].

Благодаря более чем двадцатилетней поддержке языка джуури Фондом СТМЭГИ, ВКГЕ, общиной «Геула» и другими еврейскими структурами, заметно возросла роль родного языка в этнокультурной самоидентификации горских евреев, что, в свою очередь, существенно повлияло на рост горско-еврейского самосознания.

На сегодняшний день в основе горско-еврейской идентичности отчетливо выделяются четыре составляющие: 1) общий для всех горских евреев родной язык джуури, 2) общая религия (раббанитская версия иудаизма), 3) общее самоназвание джуур, 4) историческая родина Эрец Исраэль (Израиль). При этом центральным, ключевым компонентом идентичности горских евреев остается язык джуури, помогающий индивиду осознать себя горским евреем, объединяя его с другими членами этнической группы в единое целое, в один народ.

Анализируя идентичность горских евреев, будучи лингвистом, я вполне осознаю не полную степень корректности своих выводов в строго научном социо-антропологическом аспекте, поскольку мной не использовался инструментарий таких научных специальностей как социология, антропология и этнология — анкетирование и сбор полевых материалов в виде интервью носителей языка, а также не производился подсчет процентов и получение математически выверенных результатов. Однако, являясь в данном социолингвистическом исследовании одновременно и рыбой, и ихтиологом, я использовала методы наблюдения, анализа и синтеза результатов в контексте лингвокультурологии.

Идентичность горских евреев и роль языка джуури в её формировании стали в последние годы предметом интереса для целого ряда исследователей. Так, в 2018 г. были опубликованы несколько статей дагестанских социологов и политологов по этой теме. Выводы профильных исследований помогут дать объективную, математически выверенную информацию о роли языка джуури в горско-еврейской идентичности, полученную в результате социологических опросов и анкетирования, а также послужат в качестве верифицирующих по отношению к нашим данным.

М.М. Шахбанова, зав. отделом социологии Института истории, археологии и этнографии Дагестанского ФИЦ РАН в 2018 г. выступила в качестве руководителя грантового проекта «Этническая и религиозная идентичности горских евреев Северного Кавказа: состояние и тенденции» в конкурсе проектов фундаментальных научных исследований РФФИ^[46]. В рамках данного исследования целая группа дагестанских социологов, политологов, философов и правоведов провела социологический опрос методом «снежного кома» (N 726) в городах Дербент, Махачкала, Минводы, Ессентуки, Пятигорск, Нальчик. Полученные результаты были опубликованы в нескольких статьях разных авторов в 2018 — 2019 гг.^[47].

В одной из публикаций М.М. Шахбанова, подметив противоречивые тенденции в самосознании горских евреев, отмечает: «Установлено, что национальный (родной) язык, этнические традиции, религия, быт на определенной территории, общий характер и сходное поведение, национальная литература, историческая родина и историческая память являются важнейшими маркерами воспроизводства этнической идентичности горских евреев. Национальный язык занимает в этой иерархии лидирующее положение, несмотря на то, что уровень владения им среди опрошенных горских евреев находится не на высоком уровне»^[48].

Это подтверждают и наши выводы, и наблюдения о том, что национальный язык занимает лидирующие позиции, в первую очередь, как этнический идентификатор. Но при этом, отвечая на вопрос «Что лично для вас значит быть горским евреем», 72,8% респондентов Шахбановой считают, что самоидентификация с горскими евреями для них означает «хорошо знать горско-еврейский язык». На втором месте для 70,4% респондентов самоидентификация состоит в знании и соблюдении национальных традиций и обычаев горских евреев. На третьем месте рейтинга в иерархии этноопределителей оказалась (57,5%) ценность знаний и соблюдение религиозных традиций и обычаев горских евреев. Принадлежность к своему народу выражается в исповедании единой религии (48,4%), а стремление к исторической родине отражается через суждение «ощутить Израиль страной, объединяющей евреев» (21,6%)^[49].

В другой статье^[50] М.М. Шахбанова описала сложные языковые процессы, идущие в среде горских евреев. «Выбирая в качестве индикатора воспроизводства этнической идентичности национальный (родной) язык, опрошенные горские евреи демонстрируют противоположные позиции: одна их треть свободно владеет родным языком, вторая треть отметила вариант ответа «говорю с некоторыми затруднениями», а это, в свою очередь, свидетельствует о языковой трансформации горских евреев. Однако, несмотря на усиление ассимиляционных процессов, горские евреи не ощущают угрозы для своей этнокультуры, более того, ориентированы на заимствование из инонациональных культур исключительно лучших достижений. Вместе с тем, на ущемление этноязыкового самосознания горских евреев существенное влияние оказала «политика татизации», способствовавшая искусственному навязыванию им этнокультуры народа, с которым они не ощущают культурного, психологического, языкового сходства».

В том же 2018 году группа дагестанских исследователей — Э.М. Загирова, Г.Н. Сеидова и Р.М. Мамараев, анализируя полевые результаты упомянутого исследования этнической и религиозной идентичностей горских евреев Северного Кавказа, также отметили, что «…важнейшим этноинтегрирующим параметром горских евреев выступает историческая родина (33,3%), наряду с такими признаками как национальный язык (горско-еврейский/еврейско-татский) (81,2%), национальные традиции, обычаи, обряды (73,2%), религиозная принадлежность (54,7%), совместная жизнь на определенной территории (41,3%), общность характера, схожесть поведения (39,0%), национальная литература, народное творчество, сказки, народные песни, предания (36,2%) и историческая память (30,0%)»^[51].

В 2020 г. в журнале Religions («Религии») была опубликована статья итальянских исследователей Джанкарло Анелло и Антонио Карлуччио «Религии как новаторские традиции: пример московских джууро»^[52], в которой в числе прочих аспектов были подняты вопросы горско-еврейской идентичности. Один из исследователей — Антонио Карлуччио — посетил несколько мероприятий Фонда СТМЭГИ в Общинном центре в Сокольниках в Москве зимой 2020 г. Авторы, ссылаясь на упомянутые работы М.М. Шахбановой и свои наблюдения, приходят к сходной иерархии маркеров идентичности горских евреев: национальный язык (джуури); традиции и обычаи; религия и историческая родина.

Таким образом, социологические исследования подтверждают наш вывод о ключевой роли языка джуури в этнокультурной идентичности горских евреев.

Исходя из анализа собственных наблюдений, с одной стороны, и сведений, приводимых в вышеуказанной специальной литературе, с другой, можно заметить, что возрастание роли языка джуури в этнокультурной идентичности горских евреев, в свою очередь, усиливает этнообъединительные тенденции в их среде на основе коллективной исторической памяти об общности культуры и родного языка. Обе эти тенденции консолидируют в настоящее время горских евреев на базе общественных организаций и религиозных общин, воссоздавая в Москве подобие традиционного духовного этнокультурного «пространства», которое много веков поддерживало и объединяло горских евреев в исторических местах их проживания на Кавказе.

Таким образом, деятельность общественных организаций горских евреев в Москве и транслируемая ими из Москвы на все региональные общины — в Израиле, Азербайджане, Германии, Австрии, США, Канаде, — фактически выдвигает российский мегаполис на роль второго (после Израиля) центра интеллектуальной и духовной жизни народа.

---

1 |  Куб. — кубинский диалект горско-еврейского языка джуури.

2 |  Дерб.-кайтаг. — дербентско-кайтагская группа диалектов горско-еврейского языка джуури.

3 |  Звук ç/ж в языке горских евреев является аффрикатой, звучит как согласный, представляющий собой слитное сочетание смычного с фрикативным, — как «дж». Поэтому при передаче слова çuhuri / жугьури «еврейский (язык)» по-русски происходит транслитерация и слово передается на письме и в речи как джуури (это русифицированный вариант названия языка).

4 |  Семенов И., Введение. История и культура горских евреев. Научн. ред. Назарова Е., Семенов И. — М., ВКГЕ, 2018, с. 17

5 |  Atlas of the World’s Languages in Danger. 3rd edition. Paris, UNESCO Publishing. 2010. Печатное издание дополняет интерактивное онлайн-издание Атласа, см.: http://www.unesco.org/culture/en/endangeredlanguages/atlas

6 |  Горские евреи: История, этнография, культура. Под общей редакцией И. Бегуна. Составление и научная редакция В. Дымшиц. Иерусалим — Москва, «ДААТ / Знание», 1999, с. 362

7 |  Черный И., «Горские евреи», Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1870. Вып. 3. Отдел 1., с. 13-15; Анисимов И., «Кавказские евреи-горцы». Сборник материалов, издаваемый при Дашковском этнографическом музее. Вып. III. Отдел 1. М., 1888, с. 229-237; Шапиро Ф., «Горские евреи». Сборник статей и материалов. Иерусалим, 1983, с. 104-106; Альтшулер М., Евреи Восточного Кавказа: история горских евреев с начала ХIХ в. (יהודימזרח קווקז: תולדות היהודים ההרריים מראשית המאה התשע-עשרה ). Иерусалим: Институт Бен-Цви, 1990, с. 389-390 (на иврите); и др.

8 | Куповецкий М., «Социокультурный анализ формирования коллективной памяти и мифологем о происхождении евреев Восточного Кавказа до 80-х годов XIX в.». Этнографическое обозрение. 2009, № 6, с. 59

9 | Шалем К., «Еврейская письменная культура горских евреев в XVIII — середине XX в.». История и культура горских евреев, с. 385

10 |  Там же. С. 385

11 |  Более подробную и обстоятельную информацию о местах расселения горских евреев с количественными характеристиками и в динамике (а также и с географическими картами) можно найти во многих работах М.С. Куповецкого. Укажем на некоторые из них, охватывающие период с XVII в. (в одной из работ с XIV в.) до начала XXI в.: Куповецкий М., «К исторической демографии этнотерриториальных групп горских евреев Азербайджана в XVII–XIX вв.», Studia Anthropologica: Сб. ст. в честь проф. М.А. Членова. Ред.-сост. А.М. Федорчук и С.Ф. Членова; науч. ред. А. В. Белова. М.; Иерусалим: Мосты культуры / Гешарим, 2010, с. 145-175; Куповецкий М., «Евреи Кахетии в XIV-XVII вв.», Страницы истории и культуры евреев Грузии (по следам экспедиции 2013 г.). Отв. ред. М. Членов. М., 2014, с. 32-46; Куповецкий М., «Динамика численности и расселения горских евреев в XIX —начале XXI в.», История и культура горских евреев, с. 288-316

12 |  Под языковой ситуацией мы понимаем фактические свидетельства состояния и функционирования языка джуури в определенных территориальных и временных границах.

13 |  Иванова Д., «Языковая ситуация на Северном Кавказе: История и перспективы развития», Научная мысль Кавказа. 2010. № 2, с. 49

14 |  См. Агарунов М., «Культура и письменность горских евреев в первые два послереволюционные десятилетия», История и культура горских евреев, с. 208-227

15 |  Агарунов М., Культура и письменность горских евреев, с.213

16 |  Там же. с. 214

17 |  См.: Шалем К., «Еврейская письменная культура горских евреев в XVIII – середине XX в.», История и культура горских евреев. М., 2018, с. 378-385; Агарунов Я., Большая судьба маленького народа. (Воспоминания). — М., «Чоро», 1995, 156 с.; Агарунов М., «Культура и письменность горских евреев в первые два послереволюционные десятилетия», История и культура горских евреев. М., 2018, с. 208-227; Назарова Е., «Язык горских евреев в сравнительно-исторической перспективе», История и культура горских евреев. М., 2018, с. 228-248

18 |  Агарунов Я., «Большая судьба маленького народа…», Горские евреи: История, этнография, культура. — Иерусалим — Москва, 1999; Агарунов М., «Культура и письменность горских евреев в первые два послереволюционные десятилетия», История и культура горских евреев. М., 2018; Назарова Е., «Язык горских евреев в сравнительно-исторической перспективе», История и культура горских евреев. М., 2018.

19 |  Дымшиц В., «Горско-еврейская светская школа на Восточном Кавказе», История и культура горских евреев, с. 518-531

20 |  Изгияева Э., «Татский (горско-еврейский) театр, Ватан, 2011, № 13 (1167)

21 |  Членов М., «Кто такие — эти «горские евреи»? Предисловие к книге «Горские евреи», Горские евреи: История, этнография, культура. Иерусалим — Москва, 1999, с. 5-13; Чернин В., «Нуждаются ли гипотезы в научной аргументации?», Советиш Геймланд. 1982, № 9, с. 131-138 (на идише); Куповецкий М., «Причины и последствия формирования татского этнического мифа среди горских евреев», Ихилов Михаил Мататович: ученый, воин, гражданин. Махачкала: Изд. дом «Народы Дагестана», 2004, с. 93-94; Назарова Е., «Языковые аспекты татского этнического мифа: о терминологической ситуации с названием языка горских евреев», Ихилов Михаил Мататович: ученый, воин, гражданин. С. 101-103; Брам Х., «Групповая идентичность, колониализм и сионизм: бухарские и кавказские евреи в зеркале этнонимов» (זהות קבוצתית, קולוניאליזם וציונות : יהודי בוכארה ויהודי ההר בראי שמותיהםהקבוצתיים). Пеамим (פעמים): ежеквартальник исследований евреев Востока, Т. 136, תשעג-2012, с. 109-144 (на иврите); Назарова Е., «Терминологическая ситуация с названием языка горских евреев», Judaic-Slavic Journal. № 2 (4), 2020, с. 60-85 (ISSN: 2658-3364, DOI: 10.31168/2658-3364).

22 |  Куповецкий М., «Динамика численности и расселения горских евреев в XIX — начале XXI в.»,  История и культура горских евреев. С. 293

23 |  См.: Marat Grebennikov, “The Mountain Jews in Post-Soviet Caucasus: Reconstructing Ethnic Identification and Political Orientation”, Journal of Political Sciences and Public Affairs. 2015. Vol. 3. Issue 2, pp. 1-7(ISSN: 2332-0761. Doi:10.4172/2332-0761.1000154)

24 |  Несмотря на название, инициатором кампании был Сталин. Направленная против творческой интеллигенции, она ставила целью запугать ее и добиться полной покорности. Критике были подвергнуты поэтесса Анна Ахматова, писатель Михаил Зощенко, творческий коллектив журналов «Звезда» и «Ленинград», режиссер С. Эйзенштейн и композитор Д. Шостакович.

25 |  Под понятием «космополит» в этой кампании, как известно, подразумевались евреи.

26 |  В 1934 г. издание книг на горско-еврейском языке было перенесено из Москвы в Баку, а после 1938 г. — в Дагестан.

27 |  ВГТРК — Всесоюзная государственная телерадиовещательная кампания.

28 |  По информации М.С. Куповецкого: Куповецкий М., «Динамика численности и расселения горских евреев в XIX — начале XXI в.», История и культура горских евреев. С. 314-316

29 |  Mark Tolts, “Demography of North Caucasian Jewry. A note of population dynamics and shifting identity”, in M. Gammer, ed. Ethno-Nationalism, Islam and the State in the Caucasus: Post-Soviet disorder (London and New York: Routledge, 2008), pp. 212-223. Тольц М., «Демографический портрет евреев Азербайджана, 1959 — 1989 гг.», Диаспоры. Независимый научный журнал. 2013. № 1, с. 131-157

30 | Шахбанова М., «Политика татизации и ее отражение на этническом самочувствии горских евреев», Историческая и социально-образовательная мысль. 2018. Том. 10. № 4/1, с. 108-117 (DOI: 10.17748/2075-9908-2018-10-4/1-108-117). Социологический опрос по изучению этнической идентичности горских евреев проводился М.М. Шахбановой в гг. Дербенте, Махачкале, Минводах, Нальчике, Пятигорске, Ессентуках методом «снежного кома», выборка исследования составила 726 человек.

31 |  Тольц М., «Демографический портрет евреев Азербайджана, 1909 — 1989 гг.», Диаспоры. Независимый научный журнал. С. 221

32 |  Шахбанова М., «Политика татизации и ее отражение на этническом самочувствии горских евреев», с. 108

33 |  Информация получена при личном общении с Д. И. Даниловым в Москве 13.10.2020 г.

34 |  К сожалению, аналогичными данными по другим республикам не располагаем. Они не были опубликованы в открытой печати. Полагаю, что представители национальной интеллигенции повсеместно старались способствовать тому, чтобы в местах проживания горских евреев в школах преподавали джуури.

35 |  Брам Х., «Язык горских евреев: Проблема сохранения языка до и после иммиграции в Израиль», История и культура горских евреев, с. 501-513 (перевод с англ. яз.).

36 |  Брам Х., «Горские евреи Азербайджана в постсоветский период. История и культура горских евреев, с. 608-637 (перевод с иврита)

37 |  Чарный С., «Горские евреи в современной России», История и культура горских евреев. — 2018, с. 588-607

38 |  Чарный С., «Горские евреи в странах Запада: США, Канада, немецкоязычные государства Европы (Германия, Австрия)», История и культура горских евреев. — М., 2018, с. 638-645

39 | См. сноску 5 к этой статье

40 |  Лукин В., «К столетию образования петербургской научной школы еврейской истории», История евреев в России: Тр. по иудаике. Серия «История и этнография». Вып. 1. Под ред. Д. Эльяшевича. СПб, 1993; Львов А., «Штетл в XXI в. и этнография постсоветского еврейства», Штетл. XXI век. Полевые исследования. Под ред. В. А. Дымшица, А. Л. Львова, А. В. Соколовой. Петербург: Европейский университет в Петербурге, 2008, с. 9-26; Носенко Е., «Найдет ли антропология свое место в российской иудаике (размышления о роли некоторых социальных и гуманитарных наук)», Диаспоры / Diasporas. 2006. № 4, с. 218-233; Носенко-Штейн Е., «О коллективной памяти российских евреев на рубеже веков (предварительные наблюдения)», Этнографическое обозрение. 2009. № 6, с. 20-29

41 |  Заур Таирович Гилалов трагически погиб в марте 2004 г.

42 |  Горские евреи: История, этнография, культура. Под общей редакцией И. Бегуна. Составление и научная редакция В. Дымшица. Иерусалим — Москва: «ДААТ / Знание», 1999. 464 с.; История и культура горских евреев. Научн. ред. Назарова Е. М., Семенов И. Г. — М.: ВКГЕ. М., 2018. Более детальную информацию о деятельности Фонда и ВКГЕ можно найти во второй, изданной Фондом книге 2018 г.

43 |  Чарный С., «Всемирный конгресс горских евреев и другие общинные структуры», История и культура горских евреев, с. 693-705

44 |  Богданов Г., Учебник горско-еврейского языка джуури (кайтагский диалект). Под ред. Х.Р. Соломоновой. Израиль. Центр «Sholumi», 2018, 208 c.; Богданов Г., Учебник языка горских евреев джуури в двух частях. Часть ١. Под ред. И. Х. Михайловой, Д.С. Масандиловой. Израиль. Центр «Sholumi». — М. Издательство «Амалданик», 2019, 244 с.; Исаков Г., Уроки джуури. Методическое пособие для учителей языка джуури. — М., Изд. Дом СТМЭГИ. ٢٠١٩ (электр. формат)

45 |  Назарова Е., «Терминологическая ситуация с названием языка горских евреев», Judaic—Slavic Journal. № 2 (4), 2020, с. 60-85 (ISSN: 2658-3364. DOI: 10.31168/2658-3364)

46 |  Российский фонд фундаментальных исследований, проект № 18-011-00367

47 |  Madina Shakhbanova, “Ethnic Identity of the Mountain Jews and Indicators of Its Reproduction”, Journal of History Culture and Art Research. Vol. 7, No 3. 2018, pp.781-789 doi:http://dx.doi.org/10.7596/taksad.v7i3.1701; Шахбанова М., «Этноязыковое самосознание и языковая компетенция горских евреев», Государственное и муниципальное управление. Ученые записки. 2018. № 3, с. 229- 234 (DOI: 10.22394/2079-1690-2018-1-3-229-234); Шахбанова М., «Политика татизации и ее отражение на этническом самочувствии горских евреев», Историческая и социально-образовательная мысль. Toм 10, №4/1, 2018, с. 108-117 (DOI: 10.17748/2075-9908-2018-10-4/1-108-117); Шахбанова М., Загирова Э., Сеидова Г., «Религиозная активность горских евреев: состояние и тенденции», Вестник Майкопского государственного технологического университета. 2019. 3/42, с. 179-189 (DOI: 10.24411/2078-1024-2019-13017).

48 |  Shakhbanova, “Ethnic Identity of the Mountain Jews”, p. 781

49 |  Там же, с. ٧٨٨

50 |  Шахбанова М., «Этноязыковое самосознание и языковая компетенция горских евреев», с. 231

51 |  Загирова Э., Сеидова Г. и. Мамараев Р., «Ценности этнической идентичности и этническое самочувствие горских евреев», Государственное и муниципальное управление. Ученые записки. 2018. №4, с. 229-234 (DOI: 10.22394/2079-1690-2018-1-4-229-234)

52 |  Giancarlo Anello and Antonio Carluccio, “Religions as Innovative Traditions: The Case of the Juhuro of Moscow”, Religions, 2020, No 11 (9), 427, pp. 1-16 (Doi:10.3390/rel11090427)

Введение

Некоторое время назад, читая лекцию о столице ЕАО, я иллюстрировала свой рассказ мемами из биробиджанского сообщества в социальной сети. Один из таких мемов гласил: «Когда ты любишь Биробиджан всем сердцем и душой, а тебе говорят, что Бирдон — дыра», и сопровождался изображением раздраженной дамы в бигудях и со скалкой, угрожающей невидимому оппоненту. Моя биробиджанская знакомая переформулировала этот вызов: «Когда ты живешь в Биробиджане, а тебе говорят, что это неудавшийся проект и сталинская депортация».

Биробиджанцы очень чутко реагируют на дискуссии о становлении ЕАО — искусственно созданного региона в рамках советского национального эксперимента. Жители небольшого провинциального города «с еврейским колоритом» по-прежнему обращены в прошлое, храня память о первых переселенцах, покоривших тайгу и болота, и ощущая себя их потомками, независимо от происхождения и религиозной принадлежности.

Улицы Биробиджана часто украшают фотографиями 1930-х годов и историческими стендами, на привокзальной площади стоит памятник переселенцам, забор школы в бывшем колхозе Валдгейм облагорожен граффити с портретами основателей села, а мои информанты постоянно сетуют, что им не хватает того, старого, советского Биробиджана с деревянными тротуарами и деревянными же домами.

Думается, что эта ностальгия по ушедшему идеальному Биробиджану, постоянный диалог с его историей отражает специфический способ поддержания коллективной идентичности. Попробуем взглянуть на биробиджанцев в контексте эмоционального сообщества, объединяющего и нынешних жителей ЕАО, и уехавших в Израиль, на основе ностальгии по советскому прошлому и религиозной ретротопии.

Характеристика корпуса источников

Работе базируется, в основном, на устных источниках — углубленных интервью, собранных мной в ходе полевых исследований в ЕАО и Израиле. Многие интервью были даны представителями старшего поколения биробиджанцев — потомками первых еврейских переселенцев. В конце 1980-х — начале 1990-х годов эти респонденты участвовали в возрождении еврейской жизни в ЕАО, будучи известными в городе людьми. В статье я обращусь также к корпусу интервью, собранных в мае 2021 года при исследовании протестантских общин Биробиджана.

Если еврейских собеседников не интересовала степень моей религиозности или вероисповедание, то во всех протестантских общинах едва ли ни первым вопросом был: «А вы человек верующий?». Моя принадлежность к католицизму оказалась недостаточной для адаптации в этом сообществе. Так, например, один из протестантских священников так и не пригласил меня на молитвенное собрание своей общины, а в ответ на прямую просьбу об этом задал встречный вопрос: «Вам просто полюбопытствовать или помолиться с нами?» Таким образом, проблема искренней (по оценке информантов) веры была определяющей для возможностей исследования.

Закрытость ряда общин обусловлена практикуемой в них «молитвой на иных языках», то есть глоссолалией, которую в отдельных протестантских церквях считают «одним из самых необыкновенных и сильных даров Бога»^[1]. Дар заключается в том, что человек непроизвольно начинает молиться на неизвестном ему языке, якобы получив «личный молитвенный язык во время крещения Духом Святым»^[2]. При этом молящийся может даже не понимать, что именно он говорит, и на каком языке. В некоторых общинах мои собеседники — потомки первых еврейских переселенцев, рассказывали, что неизвестно почему во время «молитвы на иных языках» вдруг начинали взывать к Богу на арамейском, что подчеркивало в их глазах устойчивую духовную связь с еврейским Биробиджаном.

Практика «молитвы на других языках» неоднозначно воспринимается даже в протестантских кругах, не говоря о других конфессиях. Таким образом, отказ некоторых информантов из протестантской среды Биробиджана пригласить на молитву человека извне, объясняется опасением составить об общине ложное представление.

Ностальгия по «золотому веку» Биробиджана

Биробиджанцы тоскуют по исчезнувшей, по их словам, особой городской атмосфере, когда «на улицах разговаривали на идише, в скверах старики читали «Биробиджанер Штерн», в автобусах на идише, в магазинах на идише»^[3].

Светлана Бойм определяет ностальгию как «тоску по дому», отмечая, что часто это «тоска по дому, которого больше не существует, или, который, возможно, никогда не существовал»^[4]. Образ ушедшего идеального города является общим для еврейских и нееврейских жителей Биробиджана. Это ностальгия и по реальному советскому Биробиджану (причем в их нарративах СССР заканчивается с началом репатриации в Израиль и закрытием местных заводов — символом индустриальной еврейской колонизации — то есть, «советское» не умирает до начала 2000-х), и по Биробиджану вымышленному, вписывающемуся в категорию изобретенного прошлого^[5]. В этом изобретенном прошлом советский Биробиджан становится, как на картинах местного художника Владислава Цапа и в стихах местных поэтов, идеальным штетлом (которого никогда не было на Дальнем Востоке) с его размеренной жизнью и типичной для штетла атмосферой:

[Инф.]: Вы знаете, как здесь было. Соседки перекрикивались из окон, что, мол, ваша кошка украла у нас рыбу. На улице было слышно идиш — я еще помню. Старички сидели вон там в сквере и шу-шу-шу на идише. Моя бабушка говорила соседке: «Маня, заканчивай. Велвл всё понимает!» То есть я, Володя. Она меня Велвлом называла. 

Идеальный советский Биробиджан в нарративе информантов — это город с местечковыми стратегиями поведения и характерными персонажами, где все говорили или, по крайней мере, понимали идиш. Нередко, рассказывая о том, старом, Биробиджане, мои собеседники имитировали местечковый еврейский акцент. Такое творческое обращение с ушедшей эпохой можно рассматривать в категории бауманской ретротопии, когда прошлое становится утопией.

Исключительность биробиджанцев

«Бывших биробиджанцев не бывает», — говорят мои респонденты в Израиле. Ближневосточные и дальневосточные уроженцы ЕАО связаны общей памятью и ностальгией, отражающими их способ взаимодействия с прошлым, а также чувством исключительности.

Выходцы из Биробиджана в Израиле, особенно представители старшего поколения, по моим наблюдениям, существуют несколько обособленно внутри «русского» Израиля. Свою исключительность они истолковывают как следствие особой истории региона исхода — формально еврейской автономии, возникшей раньше государства Израиль. Так, одна из израильских собеседниц, участвовавшая в кампании русскоязычного кандидата во время выборов в Кнессет в 2013 году, несмотря на свой почтенный возраст, объясняла это следующим образом:

[Инф.3]: Нам, биробиджанцам, больше всех надо. Я вот бьюсь за права нашего хостела, наших русскоязычных. Ну а что я буду сидеть — я в Еврейке рыбу голыми руками ловила.

Актуальный до сих пор еврейский статус региона, а также специфика исторической памяти влияют и на идентичность нееврейских биробиджанцев. Расхожая фраза, родившаяся в столице ЕАО, — «Евреем можешь ты не быть, но по-еврейски жить обязан» — хорошо отражает механизм функционирования этого сообщества. В регионе, где евреи никогда не составляли большинства населения, в советские годы сформировалась особая биробиджанская культура — социалистическая по форме, еврейская по содержанию, причем своеобразно понимаемая биробиджанская еврейскость до сих пор является важным ее элементом.

Биробиджанская еврейскость — это, с одной стороны, общность биробиджанской культуры для разных этнических групп ЕАО, с другой — общая память о прошлом этой земли, ее пионерах, и особое представление о настоящем биробиджанце, потомке первопроходцев. В ЕАО престижно иметь в роду первого переселенца, это своеобразный пароль, «я отсюда». О том, сколь необходимы общие воспоминания в жизни сообществ, писала Алейда Ассман, утверждавшая, что именно воспоминания «служат материалом, из которого создаются личный опыт, взаимоотношения с другими, а главное, образ собственной идентичности»^[6].

Чтобы считаться среди биробиджанцев своим, необходимо разделять их ценности — не считать, что переселение на Дальний Восток было неудачным проектом, иллюзией, крючком, на который дали поймать себя некоторые евреи, как сказал один из моих израильских информантов, переоценивший свой советский опыт.

Биробиджанцы как эмоциональное сообщество

Именно из-за эмоционального отношения к прошлому и настоящему Биробиджана, представляется уместным взглянуть на биробиджанцев как пример эмоциональных сообществ, которые, вслед за Барбарой Розенвейн, я буду понимать как

те же сообщества, что и социальные (…). Но исследователь, изучая их, ищет, прежде всего, систему чувств: что эти общины (и индивиды) определяют и расценивают как ценное или вредное для себя; оценки, которые они дают чувствам других; характер аффективных связей между людьми, которые они признают; а также модусы выражения эмоций, которые они ожидают, поощряют, терпят или осуждают^[7].

Розенвейн относит к эмоциональным сообществам не только «социальные сообщества с близкими отношениями (то есть, личным контактом)»^[8], но и «воображаемые сообщества» по Бенедикту Андерсону — группы, в которых «люди, никогда не встречаясь, связаны друг с другом через средства коммуникации»^[9]. Это особенно актуально для анализа общей памяти израильских и дальневосточных биробиджанцев, объединенных в ностальгических сообществах в социальных сетях, где они делятся воспоминаниями о Биробиджане^[10], загружают фотографии советского периода и комментируют их. «Смотрю, и оживает в памяти старый Биробиджан»^[11], — пишут они в комментариях.

Это эмоциональное единство рефлексируется репатриантами из Биробиджана и в любительских литературных текстах о своем оставленном городе.

[Инф.]: Здесь живет такая Мира Полякова. Я вам сейчас прочитаю ее стихи. Вы будете плакать. Мира разделилась на две части.

Сердце растянулось меж морями,

Мостиком взметнулось над землей —

Правый край над теплыми волнами,

Левый — над студеною волной.

Это мотив, который нам всем сопутствует. Его можно использовать в качестве эпиграфа в книге о биробиджанцах. Без лишних слов. 

Репатрианты из Биробиджана долгое время издавали ежегодные сборники «Весь Биробиджан» с обновляемыми списками своего землячества. Их объединяет не только прошлое, но и гордость за своих внуков, а также чувство первенства — многие информанты в Израиле упоминают о том, что Биробиджан появился раньше, чем возникло еврейское государство. Кроме того, материальным выражением их принадлежности к общине являются так называемые «биробиджанские алтари» — у многих дома выделено специальное место для хранения вещей, фотографий из Биробиджана, а также вырезок из «Биробиджанер Штерн», где на идише публиковались материалы о них. Многие информанты не умеют читать на идише, поэтому не знают, что там написано, но настолько гордятся этими публикациями, что увезли их в Израиль.

Согласно Розенвейн, эмоциональные общины выглядят как «большой круг, внутри которого находятся круги поменьше»^[12]. Можно предположить, что объединяющим для описываемого сообщества кругом будет ядро коренных жителей ЕАО, транслирующих память об истории области и первых переселенцах. Иудаизм в биробиджанской идентичности не играет значимой роли, в отличие от своеобразной идеологической принадлежности, нарративе об освоенной евреями земле и особом статусе Биробиджана — города с трудной и уникальной историей.

Биробиджанцев — евреев и неевреев — объединяет гордость за предков, не уехавших, как многие переселенцы, столкнувшиеся в 1930-х с тяжелым климатом, мошкарой и комарами, бытовой неустроенностью.

[Инф. 4]: Вообще Биробиджан — это трудная земля. Она далась очень трудно, но говорят даже, что кто там пожил немножко, оторваться уже не может. Видимо, она имеет какую-то свою притягательную силу. Она не забывается…

Евреи по месту жительства

С другой стороны, именно эта земля делает их биробиджанцами — избранными людьми, евреями по месту жительства. Нередко жители Биробиджана без всяких еврейских корней посещают еврейскую общину и синагогу.

[Инф. 5]: Живу в Еврейской области, все время с евреями, друзья у меня еврейского происхождения. И я сюда [в синагогу] пришла. 11 лет я ходила в христианскую церковь. А потом у меня была подруга, она говорит — «Давай в синагогу пойдем». Ну и пошли. И вот с тех пор. Я даже свою дочку сюда привела.

[Инф.]: Я вообще не знаю, кто я по национальности. У меня в роду чуваши, мордва, немцы, поляки, даже китайцы. Ну а я еврей. В первом колене.

За пределами региона ЕАО называют Еврейка, а Биробиджан — Хитроградом. Выходцев из Биробиджана в других регионах по умолчанию считают евреями. Например, одна из моих собеседниц, не имеющая еврейских корней, но посещающая синагогу, рассказывала, что, приезжая к внукам во Владивосток, слышит: «Наши еврейцы приехали!». Более того, она встречает шабат в маленькой биробиджанской общине, и даже проводила что-то «типа хупы, читала, говорила»^[13] для своей правнучки.

Идентификатор «еврейцы»^[14], образованный по аналогии со словом «корейцы», используется биробиджанцами для самоописания независимо от этнической принадлежности. Я впервые услышала его в Израиле, записывая интервью с бывшей прихожанкой биробиджанской синагоги. Она уверяла, что «корейцы лучше, чем еврейцы понимают Бога», поскольку приняли христианство и «благословились».

При этом иногда жители ЕАО — евреи — считают себя своего рода обманщиками, ненастоящими евреями. Это проскальзывает в мемах в биробиджанских сообществах, где посмеиваются над тем, что никто в Биробиджане не знает идиш, а в еврейских ансамблях танцуют русские, украинские и китайские дети.

В свою очередь, в Израиле Биробиджан, по мнению моих информантов, становится своего рода знаком качества для репатриантов. Само место рождения вызывает доверие к их еврейству, а в сочетании со знанием идиша делает их «более настоящими», чем другие евреи.

[Инф. 7]: Когда сын женился, нам нужно было доказать, что мы евреи. Мы взяли маму, повезли ее в Иерусалим к раввину. Все документы взяли, всё. Он смотрит — в документах написано, что Биробиджан. И он стал с мамой говорить на идише. А мама ему отвечает. Он что-то нам — а мы чего, нас не учили. И он говорит, вот вы из самого Биробиджана, а на идише не говорите, да что же это такое. Но то, что мама говорила, нас в итоге спасло.

На это особое биробиджанское происхождение, являющееся предметом гордости, наслаивается особая дальневосточная идентичность и нарратив об открытости дальневосточников, а также биробиджанской дружбе народов и отсутствии антисемитизма. Все это ставит биробиджанцев особняком — и в еврейском коллективе, и в русскоязычной алие — они другие, у них особенная история, и свои поводы для гордости.

[Инф. 8]: Мы когда шли, я тебе сказал — гляди, здесь точно живут люди из Биробиджана! Все украсили, столько зелени. А остальным все равно. 

[Инф. 3]: Биробиджанцы друг другу верят.

[Инф. 8]: Да, мы в этом плане отличаемся.

[Инф. 3]: Евреи — они хитрые, мелочные. А мы другие — душа нараспашку, всегда одолжим, поможем. А вот эти с Украины, Белоруссии — другие.

Нарратив о чудесном спасении

Эмоционально объединяет биробиджанцев и нарратив о чудесном спасении, в котором Сталин, переселивший евреев из европейской части СССР на Дальний Восток, уберегает их от Холокоста и гибели. В Нагарии у одного из моих информантов, родившегося в ЕАО после войны, на большой карте России висит портрет Сталина. Разговор происходил в рабочем кабинете, где собеседник, репатриировавшийся в 1990-х годах и интегрировавшийся в израильское общество, оказывал юридические услуги.

[Иссл.]: А почему у вас портрет Сталина в кабинете висит? 

[Инф. 10]: Заметили? Вот когда кто-то ко мне приходит, тоже смотрят-смотрят и спрашивают — а зачем. И я рассказываю, что в 1934 года Сталин создал Биробиджан. Если бы не Биробиджан, мои родители бы погибли — как и вся их родня на Украине. А так, получается, я родился.

Этот нарратив характерен и для жителей ЕАО — те из них, чьи семьи не поехали за молодежью на Дальний Восток, и погибли в Холокосте на территории нынешних Беларуси и Украины, также размышляют о судьбе родителей и своей собственной. «Получается, что Сталин как бы спаситель был», — отметил один из биробиджанских информантов^[15].

Недооцененный город

Есть в современном Биробиджане и негативные объединяющие факторы. Жители города нередко жалуются, что мало кто знает о Биробиджане, путая его, например, с Азербайджаном или Таджикистаном.

[Инф. 11]: Я, честно, вообще не признаюсь, откуда я. Говорю, что из Хабаровска. Потому что, когда говоришь «Биробиджан», сразу начинают спрашивать — это где-то рядом с Таджикистаном? А если ты из Еврейской области, то говорят, это там, где Израиль? И начинаются разговоры о еврейской кухне и евреях.

Кроме того, жители Биробиджана полагают, что их город недооценивают, считая его неудачным советским проектом и не осознавая (по словам одной респондентки) богатства «биробиджанской Атлантиды»^[16]. Именно поэтому горожане с некоторым недоверием относятся к приезжающим в регион журналистам и исследователям. Им хочется, чтобы их поняли именно так, как они сами себя воспринимают. «Здесь все по-своему, по-биробиджански. Здесь особое воспитание и климат человеческих отношений, здесь своя память и своя гордость. Только здесь шутят и любят как нигде больше»^[17], — отмечал биробиджанский писатель Александр Драбкин.

Протестантские общины Биробиджана

Для нарратива современных биробиджанцев характерны и рассуждения о том, что город пришел в упадок, здесь невозможно заработать, и «нужно валить». В 2020 году из ЕАО, по данным Росстата, уехали 3217 человек^[18], и эта цифра почти не меняется на протяжении ряда лет. Вероятно, именно из-за трудной ситуации, низкого социального статуса^[19] и поиска, с одной стороны, общины, а с другой — поддержки, многие биробиджанцы — независимо от происхождения — приходят в протестантские церкви, идеология которых традиционно предполагает помощь социально уязвимым группам.

Религиозный ландшафт современного Биробиджана — небольшого города, население которого, по переписи 2010 года, составляет чуть более 70 тысяч человек, очень разнообразен. В 2008 году в ЕАО действовали 18 приходов и структур Русской православной церкви, две иудейские религиозные общины и 18 организаций «различных течений протестантского направления»^[20].

Обращает на себя внимание, что общин традиционных конфессий — православных, иудеев и мусульман — в городе не так много, зато протестантских — целая россыпь. По моим наблюдениям, это действительно живые сообщества, причем, протестантские общины стали частью религиозного ландшафта Биробиджана сразу после войны. Так, Н. Воложенинова отмечает, что в октябре 1950 года кочегаром в городской бане работала адвентистка седьмого дня, которую считали стахановкой и согласились установить ей выходной день в субботу^[21]. Таким образом, первые протестанты в Биробиджане появились почти одновременно с официально зарегистрированной в 1946 году еврейской религиозной общиной.

В 1978 году по инициативе братьев Локайчуков, приехавших в Биробиджан «трудиться, как христиане»^[22], в городе регистрируют баптистскую общину. Виктор Локайчук — нынешний лидер местных баптистов, объединенных в церкви «Шалом», говорит, что когда в городе уже действовали различные христианские группы, в Биробиджане официально не было прихода РПЦ.

[Инф. 12]: Мы пели, проповедовали в городе, везде на улице. Ну где-то немножко прижимали, были проблемки. Православных здесь еще не было, поэтому мы здесь, в общем-то, и были первопроходцами как христиане. 

Именно из-за отсутствия альтернативы христианские протестантские общины притягивали горожан, пребывавших в религиозном поиске.

Кроме того, в 1990-х годах ЕАО становится полем деятельности для протестантской организации «Эвен Эзер» («Камень помощи», — иврит), искавшей евреев в самых заброшенных уголках бывшего СССР и отправлявшей их в Израиль. «Эвен Эзер» помогала евреям материально, со сбором необходимых документов и перелетом в Израиль, а билеты оплачивал «Сохнут». За этим, как во многих мессианских протестантских общинах, стоит религиозный смысл: после того, как рассеянные по миру евреи соберутся в Израиле, совершив алию (букв. восхождение, — иврит), придет Мессия^[23]. Поездки на поиски евреев в «Эвен Эзер» называют «рыболовными», и проходят они в рамках Операции «Исход». На сайте организации сказано, что за время своего служения они помогли совершить алию более 130 000 евреям. В центре идеологии «Эвен Эзер» находится «служение евреям» — как в материальном, так и в духовном плане. Активисты фонда в разных регионах России сотрудничают с еврейскими партнерами, участвуют в увековечивании памяти жертв Холокоста. Еврейская по своему названию область привлекательна для протестантов, ищущих евреев. Как отмечала Валерия Булкина^[24], в прошлом координатор этой организации в Биробиджане, некоторые представители «Эвен Эзер» из-за границы, приезжая в ЕАО, целовали землю:

[Инф.]: Приехали американцы, подъехали к стеле Биробиджан, вылезли из машины и прям землю поцеловали биробиджанскую. Есть моменты, ради которых ты живешь. Что здесь такое есть, что людей сюда тянет.

«Биробиджан — твой Иерусалим». Религиозная ретротопия биробиджанских протестантов

Нынешние лидеры протестантских общин Биробиджана, конструирующие свою особую связь с этой землей, также нередко являются выходцами из «Эвен Эзер», активно действовавшей в ЕАО. В трудной социальной ситуации, когда «будущее наполнено тревогой и страхами, что заставляет искать точку опоры, место безопасности и комфорта в прошлом»^[25], религиозная ретротопия в понимании Баумана^[26] является для них способом объяснить свою связь с Биробиджаном. Так же, как менее религиозные биробиджанцы, они обращены в прошлое, и через него конструируют ретротопический образ будущего.

Особое место в этом нарративе занимает сам Биробиджан — протестанты считают ЕАО особенной землей, с которой связан божественный замысел. Так, один из моих информантов, назовем его С. — глава общины евангелистов, — объяснил, почему для него и его общины Биробиджан — сакральное место.

С. имеет еврейские корни со стороны отца, а дед его матери был офицером Вермахта, попавшим в плен и в итоге оказавшимся в Амурской области. К Богу он пришел, как многие мои респонденты-протестанты, из-за социальной изоляции в юношеском возрасте.

С. говорит, что на его любовь к Биробиджану повлияло христианство, он осознает, что этот город не для него, но его держит особая миссия.

[Инф.13]: Просто есть видение на этот город. Я вам о нем пока не скажу. Этот город должен просто воссиять. Богом все обозначено.

Город важен для него как «изначально связанный с еврейством». Как верующий христианин, имеющий «живую связь с Богом», С. утверждает, что Господь открыл ему смысл переселения в Биробиджан — это земля, сотворенная Всевышним, чтобы собрать в ней евреев. В его интерпретации создание Биробиджана напоминает образование Израиля — туда Моисей повел евреев из Египта, а в ЕАО их собрал Сталин, через которого также действовал Бог. Смысл переселения в Биробиджан С. видит в спасении евреев, не ставших таким образом жертвами Холокоста, что возвращает нас к нарративу о чудесном спасении, характерном и для нерелигиозных групп.

Вслед за Биробиджаном в 1948 году возник Израиль — для С. две эти точки локализации еврейского народа движутся параллельно «как в духовном плане, так и физически». Подтверждение этому информант находит в деталях:

[Инф. 13]: Сколько раз нашу землю — ЕАО — хотели к Хабаровскому краю присоединить. Много-много раз. Разделить хотели. Я вам скажу одну вещь. Какой номер региона у Москвы? 

[Иссл.]: 77.

[Инф. 13]: Питер? 

[Иссл.]: 78

[Инф. 13]: ЕАО?

[Иссл.]: 79.

[Инф. 13]: Да! А кругом 25, 28, 27. Особенная земля! Такие вещи надо просто замечать. По отдельности смотришь — как бы ну и что такого. А когда пазл собирается, видишь общую картину, зная историю, зная духовную подоплеку, представляя целостную картину, начинаете понимать, что это за земля такая.

С. верит, что в Биробиджане произойдет «пробуждение» — этот концепт важен в протестантстве. Для него это означает, что исчезнут тюрьмы, ибо не останется преступников, закроются больницы, поскольку не будет больных, а жители города обратятся.

Молитвенная практика С. и его братьев и сестер по общине заключается в том, что уже двадцать лет подряд каждую субботу рано утром они ходят молиться на сопку — символ Биробиджана.

[Инф. 13]: Город улыбается рассвету, понимаете. Мне важно, чтобы это звучало, любовь к этому городу. Когда молишься о чем-то, то наполняешься ревностью. Ты начинаешь молиться и проникаешься этим городом, он становится для тебя родным.

Молитву на сопке С. практикует по примеру корейцев, которые, как он говорит, молились «на сопке» у границы Южной и Северной Кореи — в итоге, «Церковь росла», а страна развивалась. Такого же будущего С. хочет для ЕАО.

Находясь с Богом в постоянном взаимодействии, он получает от Него указания во время молитвы. Так, например, когда члены общины молились на сопке, «Бог сказал обойти старый морг». С. с собратьями обошли морг семь раз, а через некоторое время здание снесли и построили на его месте роддом. Из этого делается вывод о том, что «смерть побеждена жизнью», и это «хорошее знамение для города».

Отношение к Биробиджану как к сакральному пространству характерно и для пасторов других протестантских общин. Так А., глава общины мессианских евреев, говорит, что несколько раз пытался уехать из Биробиджана, не видя перспектив в городе, но его каждый раз останавливал сон. В одном из них он с женой проходил мимо сопки. Остановившись у ее подножия, они увидели, что наверх ведут ступеньки. Наверху сопки находилась старая площадка, занесенная пылью.

[Инф. 14]: И я стою и говорю: «Что это такое?» И голос отвечает: «Это твой Иерусалим. Это Биробиджан». Я утром проснулся, звоню в Хабаровск, сон рассказываю, они такие — да-а-а-а, видать, тебе надо остаться.

Необычная советская история Биробиджана, к которой город постоянно обращается, дает поле для интерпретаций и сопоставления биробиджанского проекта с созданием государства Израиль. Все это усиливает ощущение избранности — в том числе, религиозной. А то, что ряд общин посещают потомки первых переселенцев, тянущиеся к «чему-то еврейскому», еще более укрепляет статус Биробиджана как еврейского города и придает вес религиозным интерпретациям сакральности этого места. Практически в каждой из протестантских общин, в которых я побывала, отмечали, что «80% у нас — евреи».

Текстуальность биробиджанского сообщества

Поскольку в конструировании биробиджанской идентичности особую важность приобретают тексты — религиозные для протестантов и светские для других членов группы — можно взглянуть на них и как на текстуальное сообщество^[27], концептуально связанное с сообществом эмоциональным. В такого рода союзах устанавливается общее понимание текста, которое хранится и передается устной традицией^[28].

Еврейская цивилизация, текстуальная по определению, в советское время сменила канон текстов, вокруг которого формировалось сообщество. Место Торы, как отмечает Анна Штерншис, заняли светские произведения — книги еврейских авторов, в которых революционные или, по крайней мере, антирелигиозные мотивы вышли на передний план^[29]. В случае Биробиджана, создание которого сопровождалось масштабной пропагандистской кампанией, этот корпус был сформирован в конце 1920-х — 1930-е годы. Толкователями биробиджанского проекта были писатели и журналисты. Не случайно неправительственные организации ЕАО, получив финансирование на сохранение еврейской идентичности и наследия региона, первым делом занялись сканированием и переводом с идиша литературы 1930-х годов, рассказывающей о переселении в Биробиджан.

Идиш играет значимую роль в конструировании биробиджанской идентичности. Он до сих пор сохраняет в ЕАО статус официального декларативного языка, хотя людей, читающих на идише, почти не осталось. Это не противоречит теории текстуальных сообществ, где «минимальное требование — это хотя бы один грамотный, interpres…»^[30]. Согласно Стоку, даже одного человека, который может перевести и пересказать написанное, достаточно для формирования сообщества.

Заключение 

Эта концепция объясняет необыкновенно чувствительное отношение жителей ЕАО к интерпретации их прошлого^[31] и настоящего. Общая память, ностальгия и ретротопия как способ взаимодействия с прошлым, а также чувство исключительности объединяет дальневосточных и ближневосточных биробиджанцев в одно эмоциональное воображаемое сообщество, находящее свою опору в истории области или ее религиозном предназначении. Особая идентичность, ставшая следствием национального проекта и сакральности Биробиджана, осмысленная в категориях советского опыта и в протестантских терминах, объединяет евреев и неевреев, живущих в ЕАО и Израиле, в общую категорию биробиджанцев.

В современной Еврейской автономной области — одном из беднейших регионов России, обладающем, однако, уникальной советской историей «земли обетованной» — религиозная ретротопия и ностальгия являются своего рода терапевтической практикой, позволяющей биробиджанцам верить в грядущий «золотой век» ЕАО, а также ощущать себя сплоченным сообществом, ценности которого неразрывно связаны с историей Биробиджана.

Протестантский контекст, который я ввожу впервые в историографии биробиджанского проекта, на мой взгляд, меняет исследовательскую перспективу, побуждая задавать новые вопросы об идентичности жителей города и специфике еврейского возрождения в Биробиджане. Главные акторы возрождения — этнические неевреи — нередко осознают ценности иудаизма и еврейской традиции через нарративы различных протестантских течений, что требует дальнейшего изучения.

Информанты: 

• [Инф.] — м., примерно 1970-е, родился и живет в Биробиджане
• [Инф. 2] — ж., примерно 1950-е, приехала в Биробиджан ребенком с родителями, работает в сфере культуры
• [Инф. 3] — ж., вторая половина 1930-х, пенсионерка, живет в Нацрат-Иллите (Израиль)
• [Инф. 4] — ж., 1940-е годы, пенсионерка, в Биробиджане работала в СМИ, живет в Маалоте (Израиль)
• [Инф. 5] — ж., примерно 1933-1935 гг., пенсионерка, живет в ЕАО, посещает общину «Бейт Тшува»
• [Инф. 6] — ж., 1946 г., пенсионерка, живет в Биробиджане, посещает общину «Бейт Тшува»
• [Инф. 7] — ж., 1951 г., пенсионерка, живет в Маалоте (Израиль)
• [Инф. 8] — м., конец 1930-х, пенсионер, в Биробиджане работал водителем, живет в Нацрат-Иллите (Израиль)
• [Инф. 9] — м., 1939 г., пенсионер, работал в сфере образования, живет в Биробиджане
• [Инф. 10] — м., 1950 г., пенсионер, работал адвокатом в Нагарии (Израиль)
• [Инф. 11] — ж., 1988 г., работает в сфере культуры, живет в Биробиджане
• [Инф. 12] — м., пастор баптистской общины, живет в Биробиджане
• [Инф. 13] — м., 1980-е, священник общины христиан-евангелистов, живет в Биробиджане
• [Инф. 14] — м., 1980-е, пастор общины мессианских евреев, живет в Биробиджане.

---

1 |  «Молитва на иных языках», Церковь Иисуса Христа, 10.10.2019. URL: https://www.jesuschurch.by/resources/molitva-na-inyix-yazyikax.html (дата обращения: 07.06.2021)

2 |  Там же

3 |  Фрагмент из интервью с [Инф.2]

4 |  Svetlana Boym, “Post-Soviet Cinematic Nostalgia: From “Elite Cinema” to Soap Opera”, in Discource (Views from the Post-Future/Soviet & Eastern European Cinema), Vol. 17, No. 3 (Spring 1995), p. 75

5 |  Ср. понятие «изобретения традиций» Эрика Хобсбаума (Хобсбаум Э., «Изобретение традиций», Вестник Евразии, № 1, 2000, с. 47-62). Важной для анализа изобретенного прошлого, особенно в контексте национального и религиозного возрождения является также работа В. Бобровникова «Археология строительства исламских традиций в дагестанском колхозе» (Ab Imperio, № 3, 2004, сс. 563- 593). В этой статье Бобровников на основе многолетних полевых наблюдений делает вывод, что исламское возрождение, казавшееся возвращением к досоветским традициям, на деле оказывается «завязанным на колхозе», то есть изобретенным по другим правилам и на основании иных ценностей, а представление о непрерывности исламских знаний и власти в джамаате важно «как основной нарратив конструирования прошлого, истории, но не отражает действительный порядок вещей».

6 |  Ассман А. Длинная тень прошлого: мемориальная культура и историческая политика. Москва: Новое литературное обозрение, 2014, сс. 19-20

7 |  Barbara Rosenwein, “Worrying about Emotions in History”, The American Historical Review, Vol. 107, Issue 3, (June 2002), p. 842. Цит. по Плампер Я. История эмоций. Москва: НЛО, ٢٠١٨, c. 111

8 |  Там же

9 |  Там же

10 |  См. группу «Биробиджан и Еврейская автономная область советского периода. Фотографии». URL: https://www.facebook.com/groups/142899291079064 (дата обращения: 03.08.2021)

11 |  URL: https://www.facebook.com/photo?fbid=352740961502202&set=a.100823470027287 (дата обращения: 06.08.2021)

12 |  Цит. по Плампер Я. Там же, с. 112

13 |  Фрагмент из интервью с [Инф. 6]

14 |  Подробнее см. Макарова М., «Корейцы лучше, чем еврейцы понимают Бога»: религиозные искания евреев из Биробиджана в Израиле». Евреи Европы и Ближнего Востока: история, социология, культура. СПб, 2014, с. 92-97; Бляхер Л., «Кто такие «еврейцы», или опыт культурного синтеза на Амуре». Идеи и идеалы, № 4 (38), т. 1, 2018, с. 172-190; Чернов М., «Еврейские общины и «еврейский фактор» в Еврейской автономной области. Идеи и идеалы, № 4 (28), т. 1, 2018, с. 160-171

15 |  См. [Инф. 9] в списке интервью

16 |  См. [Инф. 4] в списке интервью

17 |  Драбкин А., «Территория счастья». Песни моих улиц. Хабаровск, 2018, с. 260

18 |  См. Пресс-выпуск о миграции населения, Хабаровскстат, 26.11. 2020. URL: https://goo-gl.su/VuXomG

19 |  Так по качеству жизни ЕАО в 2019 году находилась на 83-м месте из 85-ти. Cм. Рейтинг российских регионов по качеству жизни — 2019 // 17.02.2019. URL: https://ria.ru/20200217/1564483827.html

20 |  Биробиджанский проект (опыт межнационального взаимодействия): сборник материалов научно-практической конференции. Под ред. Гуревич В., Рабинович А., Тепляшин А., Воложенинова Н., Биробиджан, 2008, с. 5

21 |  Воложенинова Н., «Религиозные конфессии Еврейской автономной области: история и современное состояние», Региональные проблемы, № 10, 2008, с. 115-119

22 |  См. [Инф. 12] в списке интервью

23 |  «Ты уже знаешь, что наступление времени второго пришествия Иисуса Христа и начала Божьих судов непосредственно зависит от, казалось бы, простого перемещения рассеянных когда-то по лицу земли евреев к месту их встречи — в Эрец Исраэль, в землю обетования. Сегодня ты можешь смотреть не только на пророчества Библии, говорящие о восстановлении Израиля, но и на то, как эти пророчества исполняются прямо на твоих глазах, и оттого можешь узнавать последние Божьи времена и быть приготовленным к пришествию Господа», — говорится в программной публикации «Почему Алия» на сайте организации.

24 |  Следует отметить, что в Биробиджане история «Эвен Эзэр» непосредственно связана с историей еврейского возрождения через Валерию Булкину, которая приехала в город как координатор этой организации, а затем — в результате жизненных и духовных трансформаций — пришла в еврейскую общину «Бейт Тшува». Историю и специфику этой общины я подробно исследую в своей магистерской диссертации. См. Макарова М., Синагога бедных «Бейт Тшува»: советские корни мессианского сообщества в Биробиджане. Магистерская диссертация по дисциплине «история», МВШСЭН, 2021

25 |  Старовойтенко А., «Между ностальгией и ретротопией», Интеракция. Интервью. Интерпретация, № 18, 2019, с. 123

26 |  См. Бауман З., Ретротопия. Пер. с англ. В. Л. Силаевой; под науч. ред. О. А. Оберемко. М.: ВЦИОМ, 2019

27 |   См. Brian Stock, Listening for the Text: On the Uses of the Past (Baltimore: John Hopkins UP, 1990)

28 |  Этот подход продуктивно использовал при изучении субботников (группы, которая, не будучи евреями, живет по-еврейски) петербургский исследователь Александр Львов. «Эта странная группа, не знающая своего имени, хорошо знала «закон». Детали этого «закона» могли варьироваться в разных общинах и с течением времени. Неизменными оставались сам термин («Моисеев закон» или просто «закон») и представление о письменном характере этого «закона», определяющего жизнь общины», — писал Львов о субботниках. (Львов А. Соха и Пятикнижие. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета, 2011, с. 17)

29 |  Anna Shternshis, Soviet and Kosher: Jewish Popular Culture in the Soviet Union, 1923 — 1939 (Bloomington: Indiana University Press, 2006), p. 183

30 |  Stock, Listening for the Text, p. 23

31 |  По Стоку «высшим судьей в публичных дискуссиях является не элита, …а сообщество в целом, принимающее или отвергающее толкования как истинные или ложные прочтения доступного всем текста» (См. Stock, Ibid. pp. 16-17)