Много лет назад один из моих информантов заметил: «Я всегда полагал, что мне есть что рассказать, но меня никто ни о чем не спрашивал». Советские евреи оказались «евреями молчания» (Эли Визель), в том числе и потому, что их никто ни о чем не спрашивал и не давал им слова. Особенно это касается евреев, живших в провинции.
Введение
Базовой теоретической рамкой исследований советских евреев после Второй мировой войны стало предложенное Цви Гительманом различие между «тонкой» («thin») и «плотной» («thick») еврейской культурой[1]. Утверждалось, что «плотная» еврейская культура как совокупность языка, общественных институтов, религиозных и этнографических практик отсутствует в СССР в принципе. Такая точка зрения до сих пор играет роль своего рода аксиомы. Например, М. Еленевская и Л. Фиалкова постулировали в своей монографии, посвященной фольклору еврейских эмигрантов из бывшего СССР, что советские евреи изначально были лишены какой-либо национальной культуры в любом ее проявлении[2].
Помимо теоретических предпосылок, «закрывавших» перспективы изучения еврейской жизни в послевоенном СССР, существовали и методологические трудности.
Феномен советского еврейства изучался в годы Холодной войны только на Западе, главным образом, в США и Израиле. Поскольку СССР пребывал за «железным занавесом», то все подобные изыскания основывались на работе со СМИ и документами. Работа с бумажными источниками традиционна для исторических исследований и вполне естественно преобладание этого метода в изучении советского еврейства. Проблема заключалась в ограниченности исторического подхода и отсутствии объекта исследования — публичной еврейской политики в СССР в 1960 — 1970-е гг.
До Второй мировой советский режим отличала весьма активная еврейская политика. Власть пыталась изменить социальный и экономический профиль еврейского населения, боролась с религией и формировала светскую еврейскую культуру на идише. Трагический период войны сопровождался публичной деятельностью Еврейского антифашистского комитета. Затем наступили годы открытого государственного антисемитизма. Вся эта политическая деятельность, как деструктивная, так и созидательная, подробно отражалась в документах и средствах массовой информации.
В 1960-е и особенно в 1970-е — 1980-е годы евреи и еврейский вопрос просто исчезли из официального советского дискурса. Советский режим «разоблачал» сионизм и Израиль, притесняя немногочисленные группы еврейских активистов, о которых было мало что известно соплеменникам в СССР. Подавляющее же большинство многочисленного еврейского населения было покрыто завесой молчания, что обусловило практическое отсутствие письменных документов и очень затруднило работу историка. Заманчиво было бы сказать, что в Советском Союзе еврейская история «закончилась» или, по крайней мере, свелась к истории политически активного и национально мыслящего меньшинства. Разумеется, даже в этих методологически сложных условиях исследователи пытались реконструировать жизнь еврейского «молчаливого большинства» за «железным занавесом»[3]. Например, с одной стороны, антисемитские интенции были справедливо замечены в так называемых «экономических процессах» 1960-х годов, с другой — эти «процессы» свидетельствовали об участии евреев в «теневой» экономике[4]. Интеллектуальным прорывом в изучении жизни советских евреев стали труды Мордехая Альтшулера, который работал с документами не только как историк, но и как антрополог[5]. Но и его источники были ограничены.
Ситуация качественно изменилась в 1990-х годах. Во-первых, западные ученые получили доступ к архивам постсоветских стран, что значительно углубило их работы (см., например, исследования А. Зельцера[6] и Э. Бемпорад[7] о микроистории евреев Советской Беларуси). Во-вторых, впервые удалось провести полевые исследования по устной истории, социальной и культурной антропологии — имеются в виду экспедиции в бывшие местечки Украины, Белоруссии и Молдовы. Эта работа началась тридцать лет назад и продолжается до сих пор. Пионерами стали исследователи из Петербурга, затем к ним присоединились московские коллеги. Первые экспедиции были комплексными: собирание устной истории соседствовало с изучением памятников «еврейской старины». Только с начала 2000-х годов полевые исследования приобрели выраженный этнографический, а затем и культурно-антропологический характер.
Со второй половины 1990-х «в поле» начали работать специалисты по диалектам идиша Довид Кац (Вильнюсский университет) и Дов-Бер Керлер (Университет Индианы, Блумингтон). Они организовали серию экспедиций в «Идишланд» — от Литвы до Карпат — фиксируя диалекты последних носителей идиша. Позже к этой группе присоединился Джеффри Вайдлингер. Участники диалектологических экспедиций нигде не задерживались надолго, стараясь объехать как можно больше регионов и записать как можно больше местных особенностей речи. Их интересовало в основном «как», а не «что» говорят их информанты. Однако интервью накапливались, и записи продолжительностью до нескольких часов каждая, представляли исторический интерес. Был сформирован архив под названием AHEYM («Архив историко-этнографических воспоминаний на идише»), содержащий около 400 интервью. Название говорит само за себя, поскольку на идише слово aheym означает «домой».
Результаты этих впечатляющих экспедиций обобщены в книге Джеффри Вайдлингера «In the Shadow of the Shtetl» («В тени местечка»)[8]. Эта монография и сборник статей «Штетл. XXI век. Полевые исследования»[9], изданный Центром «Петербургская иудаика», стали первыми с довоенного времени публикациями в области еврейских полевых исследований. Монография Вайдлингера посвящена еврейской устной истории довоенного периода (за исключением увековечивания памяти жертв Холокоста), что отчасти сужает ее значение. Во-первых, именно на послевоенное время пришелся период социальной активности наших информантов. Во-вторых, полевые исследования демонстрируют, что «еврейская жизнь» (религиозная, общественная, профессиональная) продолжалась после Второй мировой войны и продолжается по сей день.
Послевоенное время — загадочный период. Довоенная еврейская жизнь, как сказано выше, представлена в печати и документах. Послевоенная документальная база значительно уже и беднее, поэтому значение метода устной истории в эти годы возрастает. К сожалению, все интервью AHEYM были взяты на идише, что отсекало большинство компетентных информантов среднего возраста, часть которых плохо говорили на идише или вообще им не владели. Исключались из опросов и информанты-неевреи, обладавшие порой уникальными знаниями о жизни своих еврейских соседей. В то же время было крайне полезно сравнить наши наработки со свидетельствами из архива AHEYM, потому что несколько наших и американских экспедиций работали в одних и тех же регионах.
Полевые исследования последних десятилетий показывают, что проблема гораздо сложнее, чем черно-белое различие между «тонкой» и «плотной» еврейской культурой. Более того, в настоящее время идет «антропологическая ревизия» представлений о «тонкой» и «плотной» культурах. Например, о синкретическом характере культуры советских евреев интересно пишет Анна Штерншис[10].
В советский период часть еврейского населения бывших местечек и малых городов сохраняла традиционные формы культуры, включая язык и религиозные традиции. В последнее время все чаще предпринимаются попытки увязать этот феномен с этнической экономикой и традиционным хозяйственно-бытовым укладом. Исследования такого рода на материале как бывших местечек Украины[11] и Молдовы[12], так и пригородов Москвы[13], концентрировались главным образом на экономических вопросах, в том числе, «теневой экономике». Моя работа посвящена близким проблемам, но отвечает и на другие вопросы: зачем и кому, несмотря на давление советской власти, понадобилось сохранять формы религиозной жизни, традиционного уклада и языка, а также экономического поведения.
Политика власти в области экономики, культуры, образования и социальных задач неоднократно менялась на протяжении всего существования СССР, но в одном режим был верен себе: преследуя антропологические цели, он старался переформатировать человека, приводя к желательному знаменателю его экономические и культурные модели поведения. Под постоянным давлением традиционные формы жизни часто менялись до неузнаваемости, оказываясь побочным результатом модернизации или, по меньшей мере, трансформации.
В наибольшей мере «антропологическая» активность советской власти касалась горожан как основной производительной силы и одновременно опоры режима. Абсолютное большинство еврейского населения в СССР проживало в городах, поэтому эксперимент по его насильственной трансформации выглядит наиболее «чистым» случаем. Добавим, что еврейская культура и язык идиш охранялись и поддерживались только до 1938 года, когда были закрыты школы с преподаванием на идише и почти все еврейские газеты (правда, сохранились театры и издательства). С 1948 года режим сначала в очень жестких (до смерти Сталина), а потом в гораздо более мягких формах перешел к подавлению еврейской культурной жизни. Соответственно, после войны советские евреи были лишены официальной защиты культурной традиции, даже очищенной от религиозного компонента.
Тем интересней выглядит борьба за сохранение системы традиционных ценностей, воспринимаемых как единство экономического, социального, религиозного и языкового поведения, которое демонстрировали евреи советской провинции.
Материал, представленный в настоящей статье, был в основном собран в 2004 — 2008 гг. в Могилеве-Подольском, Шаргороде, Бершади и Тульчине (Винницкая обл.), а также Балте (Одесская обл.)[14] Выбор городов, ставших нашим основным исследовательским полем, был неслучаен. Дело не только в том, что в этих городах вплоть до начала 1990-х гг. сохранялось значительное в абсолютных и относительных цифрах еврейское население (подробней см. ниже). Более или менее значительное по численности еврейское население проживало и в более крупных городах на юго-западных окраинах бывшего Советского Союза, например, в Кишиневе, Бельцах (Молдавия) и в Черновцах (Украина). В этих городах также работали исследовательские группы, однако они занимались собиранием традиционного этнографического и фольклорного материала, который связан с индивидуальным объемом памяти, биографией и способностью помнить и запоминать отдельного информанта. Однако в сравнительно большом городе, где далеко не все друг друга знают, и люди разделены в физическом и социальном пространстве, сложно проводить социально-антропологические и культурно-антропологические исследования.
В рамках данного исследования нас интересовала не личная, а коллективная память, так сказать, «память сообщества». Нашей задачей было опросить всех или почти всех евреев и многих неевреев-старожилов в городе. Этому требованию наилучшим образом отвечал город с населением 10-30 тыс. жителей и еврейской общиной численностью 100-300 человек. Было очень важно выявить не индивидуальные, а коллективно значимые сюжеты, практики и нарративы. В такой небольшой общине нарративы различных информантов сходны и легко поддаются сравнению. В еврейской общине, насчитывающей несколько тысяч человек, такое сравнение невозможно. Кроме того, в общинах больших городов большинство составляют приезжие: например, в Бельцах проживают евреи, переехавшие из местечек всей северной Бессарабии. В Черновцах практически нет коренного еврейского населения: современная община сформировалась за счет послевоенной миграции из Подолии и Молдавии. Между тем, нам было важно общение со старожильческим еврейским населением, прочно связанным со своим родным городом. Наконец, нам было важно давнее советское прошлое наших информантов, поскольку послевоенные практики «еврейской жизни» генетически связаны с довоенным периодом. Таким образом, нас интересовали небольшие общины в небольших «исконно» советских городах. Перечисленные выше города юго-западной Украины идеально отвечали этому набору требований.
Наша исследовательская группа, численностью 15-20 человек, проводила в каждом городе от двух недель до месяца, стремясь пообщаться с каждым из его еврейских жителей и со многими неевреями-старожилами. Таким образом удавалось фиксировать не только индивидуальные воспоминания отдельных информантов, но и коллективную память сообщества.
«Советские» и «несоветские» евреи. Социально-экономическая развилка
К 1917 году большинство евреев Российской империи жили в городах и местечках Западного края, составляя значительную и, нередко, большую часть их населения. Евреи к этому моменту в массе своей уже достаточно модернизировались, будучи почти поголовно грамотны, в том числе, по-русски. Многочисленный средний класс стремился дать детям светское образование и был охвачен деятельностью всевозможных социальных, культурных и политических организаций[15]. Тем не менее, эти евреи, весьма индифферентно относившееся к религии, болезненно восприняли разрушение традиционного экономического уклада, а также религиозной общины и ее институтов. После свертывания НЭПа бывшие местечки, большинство населения которых занималось торговлей и ремеслом, полностью утратили свою экономическую функцию и быстро обнищали. Жесткая стратификация по классовому принципу привела к тому, что до 40% местечковых евреев оказались в категории «лишенцев». Штетлы превратились в зону социального бедствия, о чем неоднократно писала советская пресса 1930-х гг.[16]
Разрушение традиционного социального уклада привело к исчезновению традиционной системы статусов. Самозанятые (в недавнем прошлом) евреи были вынуждены трудиться на фабриках, вступать в артели или в приместечковые колхозы. Все это унижало человеческое достоинство людей, привыкших работать «на себя», нивелировало мастерство ремесленников или самостоятельность торговцев.
Такие люди при переходе на госслужбу или государственное предприятие, чувствовали, что потеряли свободу. Невозможность справлять еврейские праздники и соблюдать субботу стали зримым проявлением этой новой несвободы.
Один из наших информантов рассказывал, что не мог соблюсти семидневный траур по отцу, поскольку должен был ходить на службу. Он обратился за советом к старикам и те объяснили, как выйти из положения. Так как скорбящий сидит все семь дней траура разувшись, то информанту предложили ходить на работу, насыпав в обувь землю. При этом старики объясняли это вынужденное поведение, говоря:
Ты человек проданный. [Инф. 1]
Ту же роль «разрушителя» социального престижа и социальной иерархии играло давление на общинные институты. Пространство синагоги было строго иерархичным, постоянные места различались степенью престижа и, соответственно, ценой. Место в синагоге представляло не только символический, но и реальный капитал: его можно было продать, заложить, завещать. Человек, имевший такое постоянное кресло, участвовавший, в том числе финансово, в жизни общины и в благотворительности, демонстрировавший традиционную ученость, мог четко обозначить свой статус в общественной иерархии. После революции далеко не все синагоги были закрыты, но, по верному наблюдению А. Зельцера, они перестали быть местом демонстрации и фиксации общественного престижа[17]. В новой системе ценностей профессиональный и статусный успех, с одной стороны, и синагога, с другой, оказались разомкнуты. Более того, посещение синагоги существенным образом препятствовало достижениям на официальном поприще. За участие в религиозных обрядах могли выгнать с работы или из учебного заведения.
Альтернативой «советской карьере» стали формы занятости, которые советская власть считала непрестижными и второсортными. Зато эти формы вполне устраивали тех, кто предпочел «путь традиции»: работа в кооперации, прежде всего в заготовительной; труд ремесленника-кустаря (портного, сапожника, жестянщика) с патентом. Часто подобная занятость обеспечивала более высокий доход, чем «работа на государство», но начисто лишала еврея социального статуса и подобающего места в обществе.
Такие формы трудоустройства были весьма популярны на излете сталинского периода, когда государство вообще не интересовалось, за счет чего выживает население. При Хрущеве начались целенаправленные вложения в легкую промышленность и сферу обслуживания, сопровождавшиеся наступлением на частный сектор. Характерно, что многие наши информанты, особенно пожилые, оказались стихийными «сталинистами»: государственный антисемитизм, затронувший столичную интеллигенцию, их не коснулся, а то, как при Хрущеве частников-кустарей загоняли работать в быткомбинаты, они помнили хорошо.
Даже после насильственного включения в 1960-х годах большинства кустарей в систему быткомбинатов, большую часть времени они продолжали работать «на себя». Заготовители распоряжались значительными материальными ценностями (дефицитными товарами, на которые у крестьян выменивали сельхозпродукцию) и «живыми» деньгами. С формально легальной активностью соприкасался полностью нелегальный мир «цеховиков». В целом весь этот слой можно охарактеризовать как «теневую экономику»[18]. Людей занятых в этих доходных, но не престижных сферах, можно было осудить по экономической статье (что и происходило сплошь и рядом), но нельзя было выгнать с работы (невозможно уволить из сапожников или старьевщиков) за посещение синагоги или общение с клиентом на идише на рабочем месте.
Именно в среде кооператоров и кустарей сохранялись (в трансформированном виде) формы традиционной культуры и религиозного поведения. Религиозная община, благотворительность и система ритуалов стали сферой, где не вполне легальный, а то и полукриминальный доход частника или кооператора мог быть конвертирован в социальный престиж и статус.
Таков был основной механизм советской еврейской провинции, запущенный в конце 1920-х — начале 1930-х гг. Во многом этот мир «подпольных местечек» был разрушен войной, но оставались районы, где приведенная выше схема действовала вплоть до начала 1990-х гг.
Во время Второй мировой войны юго-западная Подолия (часть Винницкой и Одесской областей Украины) контролировалась румынами, которые назвали этот регион «Транснистрия» (Заднестровье). Хотя румынские оккупационные власти уничтожили евреев в нескольких штетлах, а население остальных загнали в гетто и концлагеря, большая часть евреев пережили оккупацию. Более того, большинство пережили ее «у себя дома». Таким образом, после войны юго-запад Винницкой и северо-запад Одесской областей Украины оказались одним из немногих регионов СССР, где сохранились «этнографические» еврейские общины с почти довоенной численностью.
Несмотря на то, что в результате массовой эмиграции в 1993 — 1996 гг. еврейское население этих мест уменьшилось в десять и более раз, в малых городах сохранились небольшие старожильческие еврейские общины, хорошо организованные, в том числе, на институциональном уровне. Это обстоятельство сделало указанный регион основным «полем» для изучения еврейского фольклора и этнографии. Материал, представленный в настоящей статье, позволяет на конкретных примерах понять механизмы альтернативной экономики и порождаемых ею форм общинной и религиозной жизни в позднесоветский период.
Например, в наиболее крупном городе региона — Могилеве-Подольском, в 1980-е года из 30 тысяч жителей не менее 6 тысяч составляли евреи. Конечно, во время войны немало евреев погибло на фронте, в гетто и румынских концентрационных лагерях. Однако в послевоенные годы наблюдался компенсаторный рост еврейского населения за счет миграции из соседних мелких местечек, полностью оставленных евреями в начале 1960-х гг. Этот прирост перекрыл убыль еврейского населения Могилева в период Холокоста. Если вычесть из числа горожан обитателей сельских предместий, ведущих крестьянский образ жизни, то в конце советского периода евреи составляли не менее четверти населения Могилева-Подольского. Вероятно, в начале 1990-х гг. процент еврейского населения в этом городе был самым высоким из населенных пунктов европейской части бывшего СССР. Круг воспоминаний жителей Могилева и других городов и поселков оказавшихся «под румынами», о «еврейской жизни» опирается в основном не на отрывочные детские впечатления или рассказы старших родственников, повествующие о 1920-х — 1930-х гг., а на личный опыт 1940-х — 1980-х годов.
Могилев-Подольский, кроме обычной государственной, образовательной и медицинской инфраструктуры советского райцентра, обладал крупным промышленным потенциалом, в частности, здесь был Завод мукомольного оборудования им. Кирова — предприятие всесоюзного подчинения[19]. Устроиться сюда было непросто, поскольку завод гарантировал достойную зарплату, хорошие условия труда и, что немаловажно, высокий уровень социального престижа. Один из наших информантов с удовольствием вспоминал:
На Октябрьские идешь на демонстрацию. Диктор объявляет: «На площадь вступает колонна Завода им. Кирова. Впереди ударник социалистического труда — токарь Л. Б[20]». [Инф. 2].
Многие рабочие завода им. Кирова, его инженерно-технический персонал и директор-основатель были евреями, но, естественно, работа на этом предприятии исключала появление в синагоге. Даже языковое поведение менялось. Люди, говорившие в семье исключительно на идише, на производстве общались по-русски, даже если это было сопряжено с определенными трудностями.
Альтернативой заводу была малопрестижная, но прибыльная работа портного, который числился в быткомбинате, но на самом деле трудился «на себя», заготовителя в кооперации, продавца на рынке, мясника и т. п. Все эти трудящиеся (а равно и менее успешные сапожники, парикмахеры и т. п.), выглядевшие в глазах власти и «правильных» советских граждан людьми второго сорта, занимались различными «делами» на грани, а то и за гранью закона, выстраивая альтернативную систему успеха, преуспеяния и социального престижа. Огромную роль в этой системе играла религиозная жизнь и общинная благотворительность. Картина такого альтернативного поведения, выстроенная из фрагментов отдельных интервью, получилась достаточно цельной. Существенно, что в ее формировании приняли участие и те, кто сам не принадлежал к миру теневой экономики. В этом особенность маленького города — «советские» и «несоветские» люди жили слишком близко друг к другу и все друг про друга знали. Ниже перечислены отдельные фрагменты, составившие эту мозаику. Основной массив сюжетов относится к 1970 — 1980 гг.
Концепт «нелегального»
Эпитет «нелегальный» широко использовался нашими информантами всякий раз, когда речь заходила о чем-то «еврейском».
В Могилеве было три синагоги, и все три — незарегистрированные. Это была широко распространенная практика. Такие же незарегистрированные, но стационарно функционирующие синагоги были еще в нескольких окрестных городах, например, в Шаргороде и Черневцах. Все эти синагоги и активность их прихожан наши информанты обозначали прилагательным «нелегальный». Например:
В Могилеве было три синагоги, и все три — нелегальные [Инф. 3].
Или:
Соб. А на утреннюю молитву ходили?Инф. Обязательно. Каждое утро aminyen (миньян, молитвенный кворум, — В.Д.) был. Старички приходили нелегально. [Инф. 1].
Или:
На Йонкипер (Йом Кипур, Судный день, — В.Д.) собирались. Много народу: может тысяча, может больше. Нарядные, с женами, с детьми. Стояли все вот тут, на Столярной (улица, на которой расположена синагога, — В.Д.), ждали, когда выйдет раввин трубить (в шофар, — В.Д.). Но это все, конечно, нелегально. [Инф. 4].
Очевидно, как это часто бывает с местными вариантами русского языка, значение слова «нелегальный» в речи наших информантов не совпадает со словарным, а означает «неофициальный», «не разрешенный, но и не запрещенный».
Надо сказать, что в Могилеве-Подольском здания пяти городских синагог были конфискованы, а впоследствии разрушены властями еще до Второй мировой. Все три «нелегальные» синагоги были открыты в частных домах, специально приобретенных для этой цели, уже после войны. Формально такие молельные дома числились жилыми. Постепенно, к концу 1970-х годов, по мере ухода из жизни старшего, более религиозного поколения, две закрылись, а третья «нелегально» просуществовала на Столярной улице у базара, то есть в самом центре города, вплоть до Перестройки, когда была зарегистрирована и перестала быть «нелегальной».
Еще более сильное впечатление производили рассказы о подрядах (так на идише называются сезонные артели по выпечке мацы). Эти «нелегальные» производства были связаны не только с отправлением культа, но и с противозаконной экономической деятельностью. Организаторы подрядов закупали муку и продавали мацу. Впрочем, мацу могли выпекать и из муки заказчика. Поскольку могилевские подряды обеспечивали мацой не только жителей города, но и окрестных местечек, то мацы выпекали очень много, по моим оценкам, несколько десятков тонн.
Работа начиналась примерно за два месяца до Песаха и была физически очень тяжелой. Характерно, что к подрядам часто привлекали молодых рабочих и старшеклассников, искавших способ подзаработать. Информанты вспоминают:
Я после подряда костюм купил на танцы ходить [Инф. 2].
Или:
В подряде заработал на велосипед [Инф. 3].
Религией эти молодые люди — комсомольцы — не интересовались, в синагогу не ходили. Но вся ситуация казалась им абсолютно естественной.
Возникает вопрос, как на функционирование нелегальных синагог и мацепекарен в маленьком городе, где все друг друга знают, реагировали власти. Понятно, что не обходилось без мзды, хотя наши информанты ничего конкретного об этом не помнят или не знают. В тоже время советское и партийное начальство не хотело ссориться с весомой частью населения «своего» города.
Время от времени появлялась «новая метла», устраивавшая налет на нелегальную синагогу, заключавшийся в варварской и демонстративной порче синагогального имущества и священных предметов. Такого рода эксцессы порождали очень характерный фольклор о Божьем наказании для кощунника. Нам удалось записать несколько таких абсолютно типичных фольклорных сюжетов. Далее все опять шло по-старому.
Советская кооперативная шхита
Существенной проблемой для старшего поколения был доступ к кошерному мясу, в данном случае к курице, зарезанной шойхетом (резником). Еврейское население в послевоенные годы было не очень религиозным, но консервативным и традиционным, особенно у себя на кухне. Женщины, воспринявшие традицию не в хедере, а от своих матерей и бабушек, не собирались менять привычный образ жизни.
Проблема «кошерной курицы» в Могилеве-Подольском, Тульчине, Балте и, судя по отдельным свидетельствам, во многих других городах Украины, Молдавии и Белоруссии вплоть до 1980-х гг. решалась следующим образом. На рынке стояла будка заготовительной кооперации. В ней сидел пожилой бородатый еврей и резал бесплатно купленных на рынке живых кур. Платой за его труд были пух и перья, которые он должен был заготавливать. Он ощипывал и разделывал курицу, чем облегчал труд хозяйки. Старик на базаре резал кур для всех желающих, но для евреев с произнесением соответствующих благословений. Все знали, что старичок на рынке — профессиональный шойхет, когда-то получивший смиху (раввинское разрешение на соответствующую деятельность). Так повсеместно, в дозволенной режимом форме, удовлетворялась одна из ключевых религиозных потребностей еврейского населения, которую власть и не думала поддерживать.
В 2018 году наша экспедиция работала в приднестровском городе Рыбница, бывшем подольском местечке, вошедшем в состав Молдавии. Там в 1945 — 1972 гг. проживал Хаим-Занвл Абрамович, прославленный Рыбницкий ребе, последний хасидский цадик на территории СССР. Его фигура живо запечатлелась в памяти жителей города. Рыбницкий ребе был раввином, регулярно собиравшим людей на молитву в частных домах, моэлем, но, самое главное, шойхетом. При этом, как всякий советский человек он должен был где-то работать или хотя бы числиться. И он действительно числился в местной кооперации «заготовителем пера».
Прихожане синагог
В рамках нашего полевого исследования затрагивалась тема функционирования и постепенного исчезновения идиша (о чем речь пойдет ниже). На мой прямой вопрос: «В каком слое населения идиш сохранялся дольше?» один из информантов, человек очень разумный, информированный и всячески стремившийся мне помочь, неожиданно ответил так:
Вообще-то, в синагогу больше ходили ремесленники [Инф. 2].
Такой ответ очень характерен. Для информанта род занятий, посещение синагоги и постоянное использование идиша представляло единый, нерасчленимый комплекс. Профессиональный статус оказался неразрывно связан с языковым и религиозным поведением.
Практически до самой войны (это известно как из наших интервью, так и из мемуарных источников) в бывших местечках работали подпольные хедеры[21]. Один из информантов сообщил, что после войны хедеров уже не было, но в некоторых семьях к сыну с домашними уроками приглашали меламеда (преподавателя хедера). На мой вопрос, «что это были за семьи, может быть, особенно религиозные», информант ответил:
Те, что побогаче были. Например, мясники. Они и меламеда и приглашали, и учили детей на скрипке [Инф. 5].
То есть религиозное образование было не всеобщей нормой, а предметом престижного потребления, доступного наиболее зажиточным, но при этом занятым не в государственном секторе, людям.
Другой формой традиционного поведения, отражавшей социальный престиж, служила благотворительность, тесно связанная с участием в жизни религиозной общины. Например, про одного из заготовителей местной кооперации, слывшего самым богатым человеком в Шаргороде, говорили, что он:
Всегда в синагогу ходил, бедным помогал, весь город кормил [Инф. 6].
В Могилеве-Подольском и Тульчине вплоть до 1980-х гг. существовали такие формы традиционной благотворительности, как сбор денег для бесприданниц и приобретение обновок для детей, а также мацы и других продуктов для неимущих перед Песахом. Сбор средств поручали наиболее уважаемым прихожанам. Это была почетная обязанность, возлагавшаяся на того, кто сам внес наибольшую сумму. Например, в Могилеве-Подольском эту функцию неизменно поручали директору (а, по существу, владельцу) кооперативного колбасного цеха.
Одним из самых ярких проявлений такой благотворительности стало создание талмуд-торы в Могилеве-Подольском в послевоенные годы. Традиционная талмуд-тора, какой она была до революции — это хедер для сирот и детей из бедных семей. Содержалась талмуд-тора на деньги общины. По сведениям, полученным от информантов, в 1945 году в Могилеве-Подольском была открыта нелегальная талмуд-тора для мальчиков, чьи отцы погибли на фронте. Она действовала около двух лет, приблизительно до конца 1947 г. Мне показывали большой двухэтажный дом, в котором она размещалась, и который был специально для этой цели приобретен общиной. Дети приходили туда ненадолго, на полтора-два часа после государственной школы. Их там кормили, что очень существенно для голодного послевоенного времени. Чему могли научить мальчиков за столь короткий срок при давно разрушенной системе традиционного образования? Их учили только одному — читать кадиш. Община решила, что если отец ребенка жив, то обязанность обучить сына поминальной молитве лежит на отце, так как по нему она и будет когда-нибудь прочитана. У военных сирот есть обязанность произносить кадиш, но нет возможности его выучить. Наши информанты уже не помнили, кто именно содержал эту сиротскую талмуд-тору, но все сходились во мнении, что это были:
Tsvey-dray raykhe yidn (Два-три богатых человека, — В.Д.) [Инф 4].
В этом случае соединились традиционная форма общинной благотворительности и советская идея помощи детям, потерявшим отцов на фронте. Напрашивается аналогия с суворовскими училищами, открытыми в 1943 году для военных сирот.
Казалось бы, заработанные (часто с риском ареста) деньги, в условиях советской провинциальной жизни и полунатурального хозяйства, было некуда тратить. На самом деле доход от традиционных форм экономической деятельности (ремесло, посредничество, торговля) обменивался на традиционные формы почета и престижа. Речь идет о более высоком месте в общине и в синагоге. (Замечу, что расположенное ближе к восточной стене, более почетное место в синагоге так и называется на идише — «oybenon», то есть «высокое».) Такое место, в свою очередь, можно было заслужить, активно тратя деньги на синагогу и общинную благотворительность.
Трансформация общины
То, что синагога — это не столько молельный дом, сколько место символического обмена и обретения статуса, «недоданного» работникам теневой экономики, мы понимаем, проанализировав трансформацию общины после Перестройки.
В 1990-е гг. религия вновь стала явлением общественно значимым и респектабельным. И в синагогу Могилева-Подольского (уже зарегистрированную) пришли сотрудники Завода им. Кирова, которые до этого там никогда не появлялись. Дело, конечно, не только в легализации религии: у многих с выходом на пенсию появился избыток свободного времени.
Состав общины существенно изменился. Раньше, как уже было сказано, в синагогу приходили в основном кустари и работники кооперации. Теперь все иначе. Обязанности кантора выполняет бывший начальник заводского КБ, казначея общины — бывший начальник ОТК, старосты — один из начальников цехов. Бывшие инженеры сидят на передних скамьях, ближе к арон-кодешу, бывшие рабочие — на задних, неподалеку от входа. То есть, евреи, занимавшие в свое время руководящие посты на заводе, теперь возглавили религиозную общину. Сами они обосновывают это тем, что «более грамотные». Но, вероятно, речь идет о сохранении традиционной заводской иерархии. В этом смысле характерно высказывание одного из прихожан, бывшего начальника одного из цехов Завода им. Кирова. Он родился не в Могилеве, в семье советского офицера, учился в Ленинграде и попал в Могилев по распределению. О синагогальной службе он говорит так:
Я в этом ничего не понимаю. Очень скучно. Но не могу же я не ходить — там все наши (имеются в виду сослуживцы, другие начальники цехов, — В. Д.) [Инф. 7].
Старые прихожане, которых осталось мало (большинство эмигрировало, поскольку их кустарное производство могло существовать лишь в условиях тотального товарного дефицита), в синагоге появляются только на праздники. Исчерпывающее объяснение дал один пожилой парикмахер, некогда ревностный член общины. Он сказал:
А чего мне туда ходить. Я там никого не знаю, и разговоры их мне не интересны [Инф. 8].
Экономическая трансформация оставила не у дел теневую экономику, а вместе с ней и старую общину. Этот крах — возможно, наиболее яркий маркер взаимосвязи теневой экономики и «теневой» общины. Тем не менее, «смена состава» прихожан (аналогичные процессы с некоторыми вариациями произошли в Тульчине и в Балте) демонстрирует, что синагога в течение длительного времени была зоной формирования и функционирования системы статусов, альтернативных советской системе.
Традиционная еврейская культура, язык и образ жизни всегда ассоциировались с малыми городами и местечками. Одним из незапланированных результатов послереволюционного разрушения рыночной экономики стал процесс деурбанизации: из каждых четырех-пяти небольших местечек в городском, в крайнем случае, поселковом статусе сохранялось одно, а остальные превращались в села. Вместе с малыми городами начало исчезать их традиционное бюргерство — местечковые евреи. Они переезжали в более крупные центры, где давление власти ощущалось сильнее. Тем не менее, часть еврейского населения стремилась сохранить традиционный уклад жизни: родной язык, религиозную общину, систему благотворительности, традиционные профессии. Поскольку альтернатива ассимиляции, сулившая определенные материальные и статусные блага, всегда существовала, следует признать, что борьба за сохранение традиционного уклада носила внеэкономический характер. Это было сопротивление, обусловленное, пусть не всегда артикулируемым, но осознанным отличием личных и групповых ценностей от ценностей, навязанных властью.
Судьба идиша: как и когда на нем перестали говорить
Еще сто лет тому назад идиш был основным языком еврейского населения в местечках бывшей черты оседлости. Более того, в качестве своего рода lingua franca, им неплохо владело местное нееврейское меньшинство. При этом идиш имел низкий статус — в отличие от древнееврейского, этот язык не воспринимался как символическая ценность, и, в отличие от русского, не сулил карьерных преимуществ. За прошедший век статус и функции идиша изменились. Прежде чем обсудить эти изменения, следует кратко изложить эволюцию идиша в бывших местечках в ХХ столетии. Эта эволюция языка состоит из нескольких этапов.
Первым важным рубежом стало закрытие еврейских школ в 1938 году. Это автоматически означало, что евреи, родившиеся после 1930 года, не имели возможности посещать еврейскую школу. Поэтому, на момент проведения экспедиций (2004 — 2008 гг.) абсолютное большинство наших информантов моложе восьмидесяти лет не умело ни читать, ни писать на идише. Продолжая оставаться языком общения на протяжении послевоенных десятилетий, идиш с каждым годом все больше функционировал как бесписьменный язык.
На сегодняшний день поколение бывших учеников советских еврейских школ практически ушло из жизни. Таким образом, почти исчез слой людей, для которых идиш был языком, обладавшим всей полнотой коммуникативных функций.
Закрытие еврейских школ имело еще одно последствие. Преподавание в них велось на литературном, так называемом, «общем» языке (klal-shprakh). После ликвидации школ идиш снова стал стремительно погружаться в «пучину» диалектной речи. Сегодня все еврейское население бывших местечек, способное говорить на идише, использует только местный диалект, так называемый, «tote-mome lushn» (букв. «папин-мамин язык»). Немногие бывшие ученики еврейских школ отчетливо осознают разницу между своим диалектом и тем, что они называют «literarish» (литературный), и способны говорить как на одном, так и на другом варианте языка. Но для большинства литературный идиш «не существует», более того, они не всегда опознают его как идиш, принимая на слух за немецкий или какой-то другой язык.
Следующей важной вехой в бытовании идиша в юго-западной Подолии стала Вторая мировая война и оккупация. Еврейское население было загнано в румынские концентрационные лагеря и гетто, где к местным евреям присоединились депортированные евреи Бессарабии и Буковины. Буковинские евреи не говорили по-русски, а среди соплеменников из Бессарабии русским в той или иной мере владело лишь старшее поколение, до революции имевшее российское гражданство. Таким образом, появление депортированных евреев определенным образом «оживило» идиш.
Кроме того, еврейские семьи, принадлежавшие к местной бюрократии и интеллигенции, в которых уже в 1930-е гг. преобладал русский язык, в гетто плотно контактировали с «простыми» евреями, продолжавшими говорить на идише. Многие информанты сообщали, что освоили идиш, попав детьми в румынские гетто.
Во время войны и после нее под впечатлением от Катастрофы и на фоне исчезновения древнееврейского языка при отсутствии системы религиозного образования идиш стал приобретать характер символической ценности, присущей слою, не работавшему на государство и ассимилировавшемуся гораздо медленнее. Один информант (продавец в кооперативе) интерпретировал изменение статуса идиша так:
Инф. До войны большинство евреев говорило в Могилеве по-русски. Со мной говорили дома только по-русски. Я ходил до войны в детский сад, до войны общался с ребятами по-русски. Родители говорили между собой по-еврейски, только чтоб я не понимал. А так по-русски.Соб. А когда вы оказались в гетто там говорили по-еврейски?Инф. Все говорили в гетто по-еврейски. Я выучил идиш в гетто.Идиш — это моме-лушн (родной язык, букв. «материнский», — В. Д.). Покойный дедушка сказал: война началась, потому что тебя зовут Фима. Какой же ты Фима, ты — Хаим. Мой дедушка был меламед. Дедушка сказал: война началась потому, что вы не знаете своего языка. Что это такое. Рома — это же русское имя. Почему такое имя, его же зовут Рувн. Русские же не боятся говорить по-русски. А мы почему должны бояться.До войны дедушка говорил со мной по-русски. А после войны — по-еврейски. В гетто все стали говорить по-еврейски — выкуп у Бога просили.После войны стали говорить по-еврейски больше, чем до войны. После войны не стеснялись никого, говорили и на работе, и на улице [Инф. 5].
Это высказывание нуждается в анализе. Прежде всего, «выкуп» в данном контексте означает «выкуп из рабства», то есть «избавление, освобождение». Речь идет об идее, высказанной в мидраше (Мидраш Раба), комментирующем Исход. Там сказано, что евреи в Египте были такими же грешниками, как египтяне, но все-таки были выведены Всевышним из Египта за то, что «не меняли своего языка, своих имён и своего платья». В приведенном выше высказывании речь идет именно об именах и языке.
Пребывание в гетто не просто пробудило национальные и религиозные чувства, но было воспринято в парадигме «египетского рабства». Страдания, перенесенные в гетто и то, что советский режим, с одной стороны допустил оккупацию, а, с другой, после войны перешел к политике государственного антисемитизма, легитимировало для части евреев «несогласное с властью» поведение. Утверждение информанта о том, что все стали говорить по-еврейски, выглядит спорным, однако несомненно, что для тех, кто меньше зависел от государства и был привержен традиционным ценностям, идиш стал в эти годы значить нечто большее, чем просто разговорный язык. Он начал превращаться из вернакуляра в высокостатусный язык-символ.
После Второй мировой войны и вплоть до начала 1970-х годов основной тенденцией для райцентров Винницкой и Одесской областей (городов с населением 15 — 30 тысяч человек) был постепенный отъезд евреев (прежде всего, молодежи) в большие промышленные и университетские города. Однако, парадоксальным образом, в этот же период численность еврейского населения, в том числе говорящего на идише, в этих районных центрах не только не убывала, но и могла временно расти.
Ключевым событием для эволюции идиша стала миграция евреев из бывших маленьких и совсем крохотных местечек с населением от нескольких сот до 2-3 тысяч евреев в райцентры. В основном такая миграция шла в конце 1950-х — 1960-х гг. Еще до войны начался процесс преобразования мелких местечек в села, где евреи становились колхозниками. В конце 1950-х гг. колхозники получили паспорта и, соответственно, возможность уехать в город.
В этот же период происходил процесс укрупнения районов: из трех-четырех районов создавали один. Многие бывшие местечки утратили статус районного центра и превратились в села. Это влекло исчезновение ряда вакансий, связанных с наличием местной власти, что также подталкивало евреев к переселению хотя бы в ближайший городок.
К началу 1960-х годов еврейское население бывших малых местечек резко уменьшилось, а к концу десятилетия практически исчезло. Новые мигранты осели в относительно крупных районных центрах. Эти переселенцы, как правило, с невысоким уровнем образования, говорили в основном на идише. Их вторым языком зачастую был не русский, а украинский, мало востребованный в «настоящем» городе. Таким образом, хотя количество еврейских общин снижалось, но в наиболее жизнеспособных центрах численность евреев оставалась постоянной или даже росла.
В послевоенный период усиливается социальная дифференциация между использующими и не использующими в быту идиш евреями. С одной стороны идиш, не только не поддерживаемый системой государственного образования, но ставший «нежелательным» в годы государственного антисемитизма, стал быстро выходить из употребления; с другой — этот язык стал маркировать как приверженность национально-религиозным ценностям, так и принадлежность к определенному социальному слою. Отказ от идиша четко ассоциировался у наших информантов с расщеплением общины на тех, кто стал работать на государство и тех, кто остался кустарем или заготовителем, то есть выбрал традиционный род занятий и, одновременно, традиционный образ жизни. Приведенный ниже отрывок интервью показывает, как проходил этот процесс:
Инф. Здесь никто не стеснялся говорить по-еврейски. Кто жил? Продавцы, сапожники, шапочники, портные. Частники, в ларечках сидели, на стульчиках. Галошники. Те же шапочники, портные. <…> В полных семьях говорили на идише. У меня отец погиб, я рос с мамой, с бабушкой, больше на улице, в школе. И я больше говорил по-русски.Cоб. Когда еврейский язык начал выходить из употребления?Инф. Были первые после войны выпуска с десятого класса. И большинство ребят уехало поступать в Россию: Пермь, Свердловск, Псков. Потому, что на Украине поступить было невозможно. Основная масса уехала туда. И вот когда они, отучившись, отработав три года, вернулись в Могилев, они говорили по-русски. И их дети говорили по-русски. Доктора, учителя, инженеры завода — уже разговор шел на русском языке. На производстве говорили в основном по-русски. [Инф. 2]
Под производством имеется в виду упомянутый выше Завод им. Кирова, инженерно-технический персонал и директор которого были евреями. Вопрос об употреблении идиша на заводе специально был задан нашим информантам. И все они сочли использование идиша на производстве чем-то «неприличным», причем отказ от родного языка рассматривался как акт осознанного конформизма.
Особенно интересным в этой связи выглядит утверждение одного из наших собеседников, еврея, работавшего на Заводе им. Кирова грузчиком, то есть принадлежавшего к заводскому «плебсу». Он тоже подчеркнул, что все работники говорили по-русски, но, по его представлениям, на закрытых совещаниях (участником которых он, естественно, никогда не был) директор с заместителями и начальниками цехов говорили между собой исключительно по-еврейски. По его мнению, так им было удобнее, а «простым» людям приходилось «мучиться» и говорить по-русски. Эта почти комическая история демонстрирует, что идиш постепенно превратился в «предмет роскоши», доступный только «начальству».
Следующей вехой в истории идиша в бывших местечках стал конец 1980-х — начало 1990-х гг. На это время приходятся два ключевых события.
Во-первых, массово уходят из жизни евреи 1900-х — 1910-х гг. рождения, для которых идиш был первым языком. Это поколение родителей 60-70-летних — наших основных информантов. С этого момента подольские евреи практически перестают использовать идиш в повседневном общении. На идише они общались с родителями, предпочитая не только со своими детьми и внуками, но и с ровесниками говорить по-русски. Таким образом, к моменту наших экспедиций (2004 г.) многие информанты в течение 15-20 лет не пользовались идишем.
В этот же период начинается массовая еврейская эмиграция в Израиль, США и Германию. В первой половине 1990-х гг. еврейское население малых городов Подолии, как мы уже говорили, уменьшилось в десять и более раз. Соответственно, резко сократился круг носителей идиша.
Тем не менее, во многих райцентрах юго-западной Подолии до сегодняшнего дня проживает от нескольких десятков до нескольких сот евреев. Языковая компетентность местных евреев в идише очень различна. Она зависит от возраста, биографии, семьи, личных способностей, и простирается от полного билингвизма до почти абсолютного незнания идиша. Но даже свободно владеющие идишем, как правило, не умеют читать и писать на этом языке и редко используют его в повседневном общении. В то же время, евреи, утверждающие, что совершенно не знают идиша, часто используют в речи широкий круг еврейских слов и выражений.
Как используют идиш те, кто его не знает
К 2000-м годам идиш почти утратил свою прямую коммуникативную функцию. Еще удавалось встретить пожилые семейные пары, в которых супруги общались друг с другом по-еврейски. Но таких семей было немного. Многие информанты говорили о том, что не говорили на идише 20 лет и забыли язык. Частой была формула «понимаю, но говорить не могу». Каковы же функции идиша в бывших местечках в начале XXI века, помимо почти утраченной устной межличностной коммуникации? На наш взгляд таких функций три.
Еврейские глоссы
Не только не говорящий на идише, но даже не понимающий этот язык еврей, охотно вставляет в свою речь еврейские слова и выражения, описывающие те или иные стороны «еврейской» реальности, а именно: термины, относящиеся к сфере религии, обычаев, семейной жизни и кулинарии.
Так, один из информантов, который, по собственному утверждению, начал забывать язык и, действительно, говорил практически только по-русски, в соответствующих случаях вставлял в речь еврейские слова и выражения, например:
…потом у нас спрашивали fir kashes («четыре вопроса», рассказ о Песахе).
Или:
…если попадало, не дай Бог, milkhike на fleyshike (мясное на молочное), все, мама выкидывала.
Или:
У нас, когда был договор, так у нас был a vort (сговор, букв. «слово»), так у нас было, наверное, человек двадцать пять (рассказ о помолвке).
Или:
Я самый меньший, mizinik (младший ребенок, букв. мизинец)
Или:
Umentashn (гоменташи) — это такие треугольные пирожки или с маком или с повидлом (рассказ о Пуриме).
Еврейские слова и выражения выступают не только в роли «технических» терминов, но имеют ярко выраженную символическую функцию. Использующий их демонстрирует свою «еврейскую» компетентность. Например, на предложение рассказать свою биографию на идише информант отвечает так:
Ikh ken oykhet red af Yiddish. Un ikh red git af Yiddish (Я также могу говорить на идише. И я хорошо говорю на идише.) Значит, я пошел в сельхозтехникум, и там потребовали, чтобы я пошел учиться. И я поступил в техникум, в Сорокский молдавский сельскохозяйственный техникум. Кончил этот техникум и т. д. [Инф. 1].
И дальше весь пространный биографический рассказ продолжается на русском языке.
В малых городах юго-западной Украины идиш является устойчивым знаком городской культуры, поэтому не только евреи, но даже старожильческое городское украинское население, потомки украинских мещан, любят вставить в свою речь одно-два еврейских слова, демонстрируя этим свое знание «городского» языка и отличие от недавних переселенцев из сел.
Язык предков
Идиш был языком, на котором говорили родители, дедушки и бабушки наших информантов, вообще, языком старшего, ушедшего поколения. Обращаясь к прошлому и цитируя прямую речь того или иного персонажа, информант чаще всего воспроизводит ее на идише, хотя за минуту до этого мог уверять, что на идише не говорит или разучился. При этом все повествование может идти по-русски, и все-таки реплики прозвучат без перевода. Например, вот фрагмент рассказа о сватовстве отца информанта:
И вот мои родители, но они были какие-то родственники. Какие не помню, или мамин отец рассказывал или папин отец, они были какие-то двоюродные. Встретились, говорит: «Ikh hob a meydele» (У меня есть девочка). А второй: «Ikh hob a yingle» (У меня есть мальчик). Давай познакомим их. [Инф. 1]
Такого рода прямая речь предков может быть не только отдельной репликой, но и пространным рассказом.
Так, например, одна из информанток сообщила, что:
…не получается <говорить на идише>, я уже привыкла, я ж тут еврейский язык <использую>… только с ним <с мужем>… [Инф. 3]
Однако, пересказывая рассказы своей бабушки, слышанные от нее еще в детстве, до войны, она переходила на идиш, воспроизводя бабушкины слова в виде непрерывного связного нарратива.
Язык, на котором общаются с мертвыми
Во время посещения родительских могил, обычно в элуле, то есть в августе-сентябре, перед Рош а-Шана, а также перед свадьбой (если жених или невеста — сирота), или в случае болезни близкого родственника, на идише произносится просьба к покойному о заступничестве перед Всевышним[22]. Текст этот, следуя некоторой общей схеме, сохраняет элемент импровизации применительно к конкретным личным обстоятельствам.
Этот текст был неоднократно записан в наших экспедициях. Его используют как мужчины, которые перед этим произносят кадиш (если умеют), так и женщины.
Вот пример такого обращения:
Tote, ekh beyt dekh, loyf in beyt, in di kinder lomir zayn gezint, loz zey firn af der velt, lomir hobm parnuse, lomirzayn gezint, loz zayn shtil af der velt. Iz gekimen dayn zin, iz gekimen der shnir, iz gekimen dayn eynikl, ireynikl. Ikh bet dekh shtark, loyf, lomir zayn ole gezint, lomir zayn ole gezint. Ikh hob nokh a kind in Amerike. Loz er oykhet zayn gezint. Ekh bet dekh shtark, az ole kinder, ole dayne kinder in ole kinds kinder zayn gezint. (Папа, я прошу тебя, беги и проси, чтобы дети были здоровы, чтобы у них все было хорошо, чтобы у них были заработки, чтобы они были здоровы, чтоб было спокойно в мире. Это пришел твой сын, и пришла твоя невестка, пришли твоя внучка, правнучка. Я очень тебя прошу, беги, чтобы все были здоровы, чтобы все были здоровы. И у меня еще есть ребенок в Америке, и чтоб он тоже был здоров. Я очень тебя прошу, чтобы все дети, все твои дети, и все дети твоих детей были здоровы.) [Инф. 3].
Обращение почти всегда произносят на «понятном» покойным родителям языке, то есть на идише. Аналогичный текст, произнесенный по-русски, удалось записать только один раз. На идише подобное обращение к умершим произносят даже те, кто с трудом говорит на этом языке. Более того, один из информантов свое молчание над материнской могилой объяснил именно тем, что полностью забыл идиш и не может обратиться на нем к покойной матери.
Соб. А когда Вы бываете на могиле мамы, Вы что-то говорите?Инф. Ну что я могу сказать…Соб. Я не знаю…Инф. Ну все равно мне надо будет ей говорить это по-украински или по-русски… это…Соб. Ничего не говорите?Инф. Я себе в уме это вот… [Инф. 7]
Не только живые разговаривают на идише с мертвыми, но и мертвые — с живыми. Один из самых популярных сюжетов о приснившихся покойниках: покойник помогает спорящим родителям выбрать имя для ребенка. При этом покойник, явившись во сне, всегда обращается к сновидцу по-еврейски.
Инф. Вот у меня у сына дочка родилась. Ну и они себе… как сейчас… выдумывают, не называют именем умерших, а выдумывают имя. Ну, они спорили между собой, как назвать ее. Ко мне… я спала… и женщина совсем чужая. Ну, как чужая — ее дочка была мне подружка. И она умерла в Израиле. Она пришла вроде и говорит: Ай! Пускай они не спорят, что не все равно! Пускай называют Марье. Она Марье звалась. В честь нее. Ну и они Марина назвали девочку.Соб. А она с вами говорила во сне по-русски или по-еврейски?Инф. По-еврейски.Соб.: А как она сказала?Инф. Она сказала, что: «Ay! Lozn zey nisht sporen! Lozn gebm a numen Marje». (Ай! Пускай они не спорят! Пускай дадут имя Марье). Все. Вот и они записали Марина. Вот, а в синагоге ее, когда муж шел туда дать угощение, так ее там же до Тойре вызвали Марье. [Инф. 8].
Таким образом, идиш, почти утратив функцию бытового общения, в тоже время сохранил несколько весьма своеобразных и важных культурных функций в обиходе еврейского населения бывших штетлов Подолии.
Перечисленные примеры «необычного» использования идиша демонстрируют, что по мере того, как язык покидает сферу повседневной коммуникации, его символическая функция становится все более значимой, а статус — все более высоким.
Заключение
Полевые исследования малых еврейских общин провинциальных городов принесли «богатый улов» фольклористам, этнографам, историкам и лингвистам. Часть этих материалов опубликована, часть еще ждет своего осмысления и обработки. Но главный вывод заключается в том, что еврейское население бывших местечек представляло собой не обезличенных «советских людей», а носителей сложной и своеобразной культуры. Эта культура существенно отличалась от богатой институализированной культуры евреев стран Запада, но от этого не становилась менее «еврейской» или менее интересной. Более того, она представляла собой живой динамический процесс, где сложным образом переплетались прошлое и современность, политика и национальное самосознание, сохранение традиции и ее глубокая трансформация. Не следует недооценивать влияние «этнических» (не религиозных, но в достаточной степени традиционных) евреев на формирование коллективной ментальности советских евреев в целом. Во-первых, эта группа была не так малочисленна, во-вторых, евреи — жители мегаполисов провели в таких местечках детство и юность, продолжая общаться с родственниками и знакомыми и отправляя в благодатные южные местечки детей на каникулы к бабушкам и дедушкам.
В этой работе затронуты только некоторые аспекты культуры евреев советской провинции. Многое осталось за пределами текста. И все же два вывода представляются безусловными:
- Социальные и экономические элементы поведения еврейского населения тесно взаимосвязаны с его культурным поведением;
- Как бы ни были далеки формы самоорганизации еврейского населения в Советском Союзе от жизни «нормативной» еврейской общины, они, безусловно, были глубоко укоренены в национальной традиции и национальном самосознании.
Информанты
Инф. 1 — А.Т., 1940 г.р., проживал в Могилеве-Подольском, в настоящее время — в США.
Инф. 2 — Л.Б., 1943 г.р., проживает в Могилеве-Подольском.
Инф. 3 — Р.Ш., 1938 г. р., проживает в Тульчине.
Инф. 4 — Е.Ш., 1936 г.р., проживала в Могилеве-Подольском.
Инф. 5 — Е.Г., 1936 г.р., проживал в Могилеве-Подольском, в настоящее время — в Израиле.
Инф. 6 — Е.Б., 1952 г. р., проживает в Шаргороде.
Инф. 7 — С.Я., 1950 г. р., проживает в Могилеве-Подольском.
Инф. 8 — И.К., 1928 г.р., проживает в Могилеве-Подольском.
[1] Gitelman Z. “Thinking about Being Jewish in Russia and Ukraine”. Jewish Life after the USSR. Eds. Zvi Gitelman etc. Dloomington: Indiana University Press, 2003, p. 49-63
[2] Еленевская М., Фиалкова Л. Русская улица в еврейской стране. Исследование фольклора эмигрантов в 1990-х в Израиле. —Москва, 2005
[3] См., например, Pinkus, B., Frankel J., The Soviet Government and the Jews 1948 — 1967. A Documented Study. Cambridge: Cambridge University Press, 1984
[4] Ro’i Y., “Economic Trials”, in YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. Vol. I. Gershon D. Hundert, eds., 454. New Haven: Yale University Press, 2008
[5] Altshuler M., “Soviet Jewry Since the Second World War. Population and Social Structure”, Studies in Population and Urban Demography, No. 5, Greenwood Press, CT, 1987
[6] Zeltser A., “The Shtetl During the ‘Great Watershed’ of 1929 — 1931: The Case of Vitebsk Region”, Jews in Russia and Eastern Europe. 2001 (Winter): p. 5-33
[7] Bemporad E., Becoming Soviet Jews: The Bolshevik Experiment in Minsk. Bloomington: Indiana University Press, 2013
[8] Veidlinger J., In the Shadow of the Shtetl. Bloomington & Indianapolis, Ind.: Indiana University Press, 2013. См. также мою рецензию наэту книгу с ее подробным разбором: Дымшиц В. Рецензия на Jeffrey Veidlinger, In the Shadow of the Shtetl. Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 2013. Антропологический форум, № 26, 2015, с. 293-302
[9] Штетл, XXI век: Полевые исследования. Сост. В. А. Дымшиц, А. Л. Львов, А. В. Соколова. СПб.: Изд-во Европейскогоуниверситета в Санкт-Петербурге, 2008
[10] Shternshis A., Soviet and Kosher: Jewish Popular Culture in the Soviet Union, 1923 — 1939. Bloomington: Indiana University Press, 2006
[11] Hakkarainen M., “Jewish Tradition Faces the Soviet Economy: Moral Dilemma of ‘Shadow’. Entrepreneurship in the Former Pale of Settlement, Ukraine”, East European Jewish Affairs, 2013, 43:2, 190-205
[12] Kushkova A., “An Essay on Jewish Ethnic Economy: Case of Belz (Moldova)”, East European Jewish Affairs 2013, 43:1, 77-100
[13] Kushkova A., Accommodation and Survival in Moscow’s Post-War ‘Soviet Jewish Pale’. A dissertation submitted to the faculty at the University of North Carolina at Chapel Hill in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy in the Department of Anthropology in the College of Arts and Sciences. Chapel Hill, 2017
[14] Первая поездка в Могилев-Подольский в 2004 г. была осуществлена в рамках исследования, поддержанного грантом Международного исследовательского центра российского и восточноевропейского еврейства (Москва). Экспедиции 2005 — 2008 гг. были организованы Центром «Сэфер» (Москва) и Центром «Петербургская иудаика» (Европейский университет в Санкт-Петербурге) при поддержке фонда «Ави Хай» (США). Интервью, процитированные в статье, хранятся в архиве Центра «Петербургская иудаика». В настоящее время собирательская работа в этом регионе продолжается.
[15] Жизнь евреев в Российской империи в предреволюционные десятилетия подробно обсуждается в нескольких монографиях, в том числе, ставших классическими книгах Цви Гительмана (Gitelman Z., A Century of Ambivalence: The Jews of Russia and the Soviet Union, 1881 to the Present. Bloomington: Indiana University Press, 2001) и Бенджамена Натанса (Nathans B., Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 2002)
[16] Важное комплексное исследование еврейского местечка с точки зрения его экономической, социальной и культурной жизни в эпоху революционных перемен было представлено учениками В.Г. Тана-Богораза в сборнике «Еврейское местечко в революции» (Еврейское местечко в революции. Под ред. В. Г. Тана-Богораза. Москва — Ленинград. Госиздат, 1926). Современные исследования на эту тему см. Pinchuk B., Shtetl Jews Under Soviet Rule: Eastern Poland on the Eve of the Holocaust. Oxford, UK; Cambridge, Mass., USA: B. Blackwell. 1991; Зельцер А., Евреи советской провинции: Витебск и местечки. 1917 — 1941. М.: РОССПЭН, 2006
[17] Зельцер А., Евреи советской провинции: Витебск и местечки. 1917 — 1941. М.: РОССПЭН, 2006
[18] О «теневой экономике» в СССР см. Katsenelinboigen A., “Coloured Markets in the Soviet Union”, Soviet Studies Vol. 29, No. 1 (Jan.), 1977. p. 62-85; Humphrey C., “Traders, Disorder, and Citizenship Regimes in Provincial Russia”. In Uncertain Transition: Ethnographies of Change in the Postsocialist World. Michael Burawoy and Katherine Verdery, eds., 19-53. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield. 1999. Об участии евреев в«теневой экономике» см. Hakkarainen M., “Jewish Tradition Faces the Soviet Economy: Moral Dilemma of ‘Shadow’. Entrepreneurship in the Former Pale of Settlement, Ukraine”, East European Jewish Affairs 2013, 43:2, 190-205
[19] О реальной и символической роли Завода мукомольного оборудования им. Кирова в жизни Могилева-Подольского см. Лурье и др. «Локальный текст города и его словарное описание». Словарь локального текста как метод описания городской культурной традиции (на примере Могилева-Подольского). Под редакцией Михаила Лурье. Штетл, XXI век: Полевые исследования. Сост. В. А. Дымшиц, А. Л. Львов, А. В. Соколова. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2008, с. 186-196
[20] Здесь информант называет свое имя.
[21] См., например, Шехтер Д. Солдаты на переправе. Воспоминания хасидов Хабада, собранные и литературно обработанные Давидом Шехтером. — Москва: Книжники, 2014
[22] Подробней о практике посещения кладбищ евреями в Подолии см. Дымшиц В., «Еврейское кладбище: место, куда не ходят». Штетл. XXI век. Полевые исследования. СПб.: 2008, с. 135-158
\
