Введение председателя редакционного совета Ежегодника ЕАЕК

Настоящий том альманаха «Евреи Европы и Азии» 2019 — 2020/5780 года является вторым выпуском новой, академической серии ежегодников Евро-Азиатского еврейского конгресса, и продолжает традицию предыдущей серии ежегодных обзоров состояния еврейских общин, объединившихся под «зонтиком» ЕАЕК 18 лет назад. Возникшая тогда необычная и для многих непонятная межконтинентальная еврейская организация включила в себя не только общины бывшего СССР, но и еврейские очаги общинной жизни в Восточной Европе, Балканских странах, Южной и Юго-Восточной Азии, Дальнего Востока и даже Новой Зеландии. С тех пор ежегодник ставит перед собой две основные задачи — информировать читателя о различных формах еврейской общинной жизни, прежде всего, на территории бывшего Союза, и проблемах, стоящих перед евреями евро-азиатского региона.

Мало кто понимал тогда, в начале 2000-х, что объединяет столь далекие друг от друга острова еврейского мира и что может притягивать, например, еврейскую Новую Зеландию или Сингапур к незнакомым им еврейским Москве или Киеву. Довольно скоро обнаружилось, что русскоязычное еврейство, еще недавно известное как Soviet Jews, по крайней мере, его ашкеназская часть, представляет собой достаточно компактный этнокультурный социум, объединенный не только общностью исторических судеб, нередко трагических, но и бытовой культурой, во многом сформировавшейся под серьезным влиянием русской культуры в ее советском варианте. Обнаружилось также, что культурный и особенно идеологический и религиозный облик этого социума серьёзно отличается не только от еврейских общин Израиля и диаспоры «дальнего зарубежья», но и от восточных еврейских общин в СССР, начавших обретать особую субъектность в рамках понятия «(пост-)советское еврейство» лишь после распада Союза. Что касается евреев Восточной и Южной Азии, как и Восточной Европы, то их объединяет с нами специфическая социальная маргинальность, своего рода периферийное положение «пасынка» в отношении оси Иерусалим — Нью-Йорк, вокруг которой в последние десятилетия формировался основной контент еврейской общественной и политической жизни.

За почти 20 лет, прошедшие с момента основания ЕАЕК, в судьбах и идентичности бывшего советского еврейства произошли драматические перемены. С одной стороны, на территории бывшего СССР осталась примерно четверть евреев, проживавших там в советский период, и их численность продолжает стремительно сокращаться. Некоторые еврейские общности, особенно горские, бухарские, грузинские евреи, не говоря о более мелких группах — лахлухах, крымчаках, ирано-афганских евреях Центральной Азии, переживают сегодня тотальные территориальные сдвиги, в результате которых на их прежней этнической территории осталась крохотная часть этих общин. Но и сохраняющийся крупный сегмент еврейской диаспоры на территории бывшего СССР переживает не меньшие социальные изменения. Речь идет не только об алие и эмиграции, но и кардинальной трансформации характера еврейской идентичности, при которой «предписанная» в советское время принадлежность к еврейству через паспортную систему постепенно сменяется моделью, именуемой на Западе «Jews by choice», то есть еврейство по выбору. Еще более существенно, что возрождение еврейской жизни на этой территории протекает на фоне реабилитации религиозной составляющей общественной жизни.

С другой стороны, в последние десятилетия мы отмечаем появление почти новой еврейской общности — русскоязычных евреев, разбросанных сегодня по всем континентам. Примечательно, что их интеграция в еврейские общины Израиля, США, Германии, Канады, Австралии, Южной Африки и ряда других стран происходит не по привычным для XIX — XX вв. лекалам, а совершенно иначе. Очевидно, что на территории бывшего СССР происходит формирование новых общин уже не «советских», но и не «русских», а «российских», «украинских», «азербайджанских», или «литовских» евреев. Процесс этот ожидаем, но конкретные его проявления пока еще слабо исследованы. В то же время репатрианты в Израиле и эмигранты в странах диаспоры, наоборот, идентифицируются как «русские», или, на худой конец, «русскоязычные», поскольку именно русский язык пока еще выполняет роль основного вернакуляра (обиходного языка) для внутригруппового общения, а также потому, что в этих странах выходцы из СССР по-прежнему воспринимаются как «русские».

Мы перечислили лишь часть фундаментальных изменений, которые переживает сейчас еврейский мир, особенно, потомки советских евреев. Есть много других значимых процессов, например, исчезновение государственного антисемитизма на постсоветском пространстве или конец традиционной еврейской местечковой «этничности» — среди нас больше нет, хорошо это или плохо, «Тевье-молочников». Все это вкупе с уже перечисленными факторами указывает на то, что еврейский мир в очередной раз погружается в необратимый процесс судьбоносных изменений. В этой непростой политической и национальной ситуации мы предлагаем читателю очередной выпуск нашего ежегодника, возможно, единственного издания на русском языке, задача которого — представить анализ современного состояния и исторической репрезентации еврейства евро-азиатского ареала.

Важной и почти неисследованной проблеме посвящена статья З. Ханина «Еврей в большом городе. Социокультурный портрет еврейского населения Киева, Минска, Москвы и Санкт-Петербурга», отражающая динамику становления новой еврейской идентичности в столичных городах бывшего СССР. Не только на уровне массового сознания, но и в профессиональных кругах преобладает убеждение, что социальный облик еврейских жителей Москвы, Санкт-Петербурга, Киева примерно одинаков и противопоставлен, скорее, евреям российской, украинской и белорусской провинции, нежели друг другу. Оказывается, что это распространенное мнение далеко от реальности. В статье не только выявляются разные реакции на одни и те же явления среди москвичей, петербуржцев, киевлян и минчан еврейского происхождения, но и интересно интерпретируются эти различия. Так, например, Москва, по сравнению не только со столицами Украины и Беларуси, но и Петербургом, выглядит некоторым «оплотом имперскости», несмотря на то, что в опросе участвовали представители этнического и религиозного меньшинства. Выясняется, что социальный профиль евреев бывшего СССР гораздо сложнее не только распространенного на Западе взгляда на них, исключительно как на жертву антисемитизма и потенциальных беженцев, но и более софистицированного анализа, где они предстают в виде меньшинства, отстаивающего свои права на собственное культурное наследие в диаспоре, включая право на репатриацию в Израиль. Весьма глубоким, многосторонним и часто неожиданным оказывается многообразие связей с нееврейским окружением стран проживания, в том числе, в области политики, экономики и культуры в самом широком понимании этих сфер.

Культурная и тем более религиозная интеграция евреев в стране проживания характерна не только для евреев столичных городов, но и всего пространства бывшего Союза, что иллюстрируется в исследовании Л. Гуревича и К. Карташова «Ключевые факторы и особенности идентичности евреев Казахстана» — по сути, первой попытке социологического портрета евреев современного Казахстана. Вообще, информация о еврейской общине этой страны до сих пор была весьма противоречива. При  численности евреев по переписи 2009 г. в 3485 чел. разнообразные оценки еврейских источников колебались от 10 до 80 тыс. чел. (!). В городах, где в ходе переписи евреи вообще не фиксировались, открывались синагоги, например, в Павлодаре. В целом, социальная характеристика казахстанских евреев напоминает данные, полученные при исследовании евреев российской провинции, особенно тех регионов, где еврейское население весьма немногочисленно. Примечательно, что при расплывчатой еврейской идентичности, на постсоветском пространстве достаточно активно развивается иудаика, не только в Казахстане, где проводятся регулярные конференции, но и в ряде других стран бывшего СССР, что отражено в статьях В. Дамьяна «Три десятилетия академической иудаики в Республике Молдова» и Д. Шевелева «Еврейская научная периодика на постсоветском пространстве: итоги тридцатилетия». Вместе с тем, еврейская пресса как таковая, демонстрирует спад, особенно на фоне бурного «взрыва» еврейской периодики в начале 1990-х гг., когда сотни  еврейских организаций издавали хоть какой-нибудь листок. Сегодня еврейские издания исчисляются десятками, и спрос на них падает. Полезный, хотя и несколько общий обзор этих процессов представлен в статье М. Гольда «Еврейская периодика на постсоветском пространстве: 30 лет спустя».

Очевидно, что идентичность русскоязычных евреев, живущих за пределами бывшего СССР, развивается по другой схеме, хотя и включает в себя основные элементы бывшей советской модели. Особенно это проявляется в отношении к  религии, особенно иудаизму, как культурному, а не идеологическому феномену. Весьма интересное исследование процесса интеграции русскоязычных евреев в израильское общество представлено в статье З. Ханина «Большая алия из СССР и постсоветских стран и становление «третьего Израиля», открывающей раздел, посвященный главной теме выпуска — 30-летию начала массовой репатриации советских и постсоветских евреев. Ханин выделяет три типа этой интеграции, отмечая, что многие в «русском Израиле» продолжают сохранять признаки старой советской еврейской идентичности, которая в гораздо более яркой, порой «шокирующей» форме преобладает в странах исхода, в частности, в Казахстане.

Очевидно, что интеграция русскоязычной общины в Израиле привлекает особое внимание евреев, живущих на постсоветском пространстве. Актуальна она и для самих израильтян, свидетельством чему является общественные дискуссии вокруг Закона о возвращении, включая призывы к его изменению и сужению круга лиц, на которых он должен распространяться. Этому вопросу посвящен подробный обзор Х. Бен Яакова «Израиль и диаспора: дебаты об идентичности (к 70-летию принятия Закона о возвращении»), а также материалы круглого стола «Евреи постсоветского пространства: идентичность, ценности, связь с Израилем», в которых излагается взгляд «русского Израиля» на проблематику сегодняшнего еврейства бывшего СССР, не всегда совпадающий с представлением самих живущих там евреев. Ключевая роль, которую в последние полвека играл и продолжает играть Израиль в коллективном самосознании современной почти 3-миллионной «транснациональной русско-еврейской диаспоры», сегодня почти уже не подвергается сомнениям. Некоторые грани этого феномена представлены в статье Велвла Чернина «За черепахой мчится Ахиллес»: алия и иные факторы развития русско-еврейской литературы в Израиле и диаспоре». В этот же раздел вошел написанный совместно Ханиным и Черниным материал «Дом в Галилее»? Русско-еврейский сионизм третьего поколения», анализирующий активистское переосмысление идеологии и практики современного поселенческого сионизма «полуторным поколением» русскоязычных репатриантов в Израиле.

В  других странах интеграция протекает более сложно, что явствует, в частности, из статей, посвященных русскоязычным евреям в Германии (Е. Якимова: «Русскоязычные евреи Германии между «старым» и «новым галутом» и «исторической Родиной») и Южной Африке (Б. Горелик: «Русскоязычные евреи: несбывшаяся надежда еврейских общин Южной Африки»).  И в том, и в другом случае, как, впрочем, и в США, Канаде, Австралии и других странах эмиграции советских евреев, интеграция в местные еврейские общины весьма затруднена в силу разницы представлений о содержании «еврейства». Так, в Германии официальная статистика в качестве евреев фиксирует только лиц, формально ставших членами общин, в массе своей, ортодоксальных. В результате количество «учтенных» евреев — выходцев из СССР — примерно в два раза меньше, чем число русскоязычных евреев, въехавших в эту страну по «еврейским» квотам.

Статья Т. Локшиной «Япония и ее евреи» посвящена не русскоязычной части еврейских сообществ евро-азиатского региона. Надо отметить, что община Японии — давний и активный участник Евро-Азиатского еврейского конгресса, установивший связи с общиной Биробиджана, ближайшим еврейским соседом Японии. Япония демонстрирует пример общинной организации, неизвестной среди русскоязычных евреев — так называемой «экспатной» общины, преобладающей в Восточной и Юго-Восточной Азии. Большинство членов таких общин — временно проживающие в этих странах выходцы из стран Запада и Израиля и нееврейские члены их семей, или прошедшие гиюр, а также потомки таких браков. Примеры экспатных общин мы наблюдаем в Южной Корее, Таиланде, Сингапуре, Филиппинах и некоторых других странах Тихоокеанского региона. Отметим, что немногочисленные русскоязычные евреи, живущие в этих странах, как правило, не интегрируются в подобные общины. Эта специфическая ситуация практически неизвестна в еврейском мире, и требует внимания и исследования, что входит в задачи Евро-Азиатского еврейского конгресса.

Наконец, настоящий том ежегодника включает в себя ряд статей, освещающих исторические аспекты жизни советского еврейства, среди которых оригинальное исследование историка и этнографа В. Дымшица «Меня никто ни о чем не спрашивал» (евреи советской провинции)», посвященное специфической реакции советских евреев на репрессивное поведение советских властей, статья израильского дипломата Я. Ливне «Алия и еврейская тема в отношениях Иерусалима и Москвы 1948 — 1953 гг. (по материалам российско-израильского архивного проекта)», в которой излагаются перипетии дипломатических переговоров с целью добиться разрешения на алию советских евреев, и обзор Я. Офира ранее не публиковавшихся архивных данных о состоянии синагог в Грузии в 1940-х годах. Статья Офира подтверждает распространенное среди бывших советских евреев мнение о более «толерантном» отношении советских властей Грузии к жизни еврейского меньшинства по сравнению с положением в других республиках СССР. Можно упомянуть в числе проявлений подобного отношения разрешение вывоза в Израиль оригиналов перевода «Витязя в тигровой шкуре» на иврит, сделанного Б. Гапоновым, издание переводов средневековой еврейской поэзии на грузинский язык, сделанное членом Совета ЕАЕК Дж. Аджиашвили и пр.

Наконец, в сборнике представлено историко-философское эссе о специфическом характере украинского антисемитизма, принадлежащее перу известного украинского историка и философа Я. Грицака.

Надеемся, что все эти разнообразные материалы будут с интересом восприняты аудиторией, заинтересованной в ознакомлении с проблематикой еврейства евро-азиатского региона.

К вопросу о русскоязычных евреях как субэтносе

В этнографии термин «субэтнос» («субэтническая группа») применяется в отношении выделяющихся своей устойчивой культурно-языковой спецификой группам еврейского народа – как «исторических», так и сравнительно новых.  Представляется, что русскоязычные евреи представляют собой одну из этих новых субэтнических групп. Они обладают своим особым субэтническим самосознанием, не утрачивая при этом еврейского этнического самосознания. Они обладают своим собственным, уже достаточно устоявшимся комплексом культурных особенностей. В роли центра данной субэтнической группы выступает сейчас отнюдь не Россия, а Израиль, причем это касается не только тех русскоязычных евреев, которые проживают в самом Израиле, но и живущих в Диаспоре. Значительную роль в этом играет не только национально-религиозная идеология, как таковая, но и русскоязычные еврейские социальные сети и СМИ.

Часто научные споры – это споры о терминологии. Различные исследователи могут трактовать один и тот же термин по-разному. Поэтому сразу же подчеркну, что, будучи выпускником кафедры этнографии Исторического факультета МГУ, я использую термин «субэтнос» («субэтническая группа») в том смысле, который вкладывался в него советской этнографической школой. В основе же принятого в советской этнографии понимания термина «субэтнос» лежала концепция, сформулированная в работах Льва Гумилева (1912-1992), по мнению которого, «субэтонос – это этническая система, выделяющаяся внутри этноса своим стереотипом поведения и противопоставляющая себя окружению на основе взаимной комплиментарности составляющих ее членов. Субэтнос ≈ этнический таксон рангом ниже, чем этнос. (…) Путем неантагонистического соперничества субэтносы делают внутреннюю структуру этноса наиболее гибкой, не нарушая его единства. В процессе этногенеза субэтносы возникают и рассасываются (в той или иной степени безболезненно), сменяясь другими»[1].

Уже в силу своей уникальной биографии Лев Гумилев, безусловно, был аутсайдером в советской этнографии. Однако сформулированное им определение термина «субэтнос» было фактически повторено академиком Юлианом Бромлеем (1921-1990), занимавшим с 1966 года пост директора Института этнографии АН СССР и считавшимся «корифеем советской этнографии». Он сделал это, в частности, в его работе «Очерки теории этноса»[2].  При этом советская этнографическая наука отрицала существование евреев в качестве единого народа. Так, например, согласно Большой Советской Энциклопедии, евреи – это «общее этническое название (на русском языке) народностей, исторически восходящих к древним евреям». Ашкеназские, бухарские, грузинские евреи считались отдельными «народностями». В отношении же горских евреев (которых в поздний советский период предпочитали именовать «татами») и крымчаков официозная советская этнография того периода, когда я был студентом и молодым ученым, пыталась отрицать даже то, что они «исторически восходят к древним евреям». Соответственно термин «субэтнос» («субэтническая группа») применительно к советским евреям так же, как и к евреям, проживавшим за пределами СССР, в официальной советской этнографии не применялся.

В общих чертах теория еврейских субэтносов была разработана выдающимся еврейским лингвистом Максом Вайнрайхом (хотя он и не употреблял именно этого термина) в его классической работе «История языка идиш»[3]. Находясь по сильным влиянием упомянутой работы Макса Вайнрайха, я употреблял или подразумевал в своих ранних работах известный мне из советской этнографической теории термин «субэтнос» («субэтническая группа») применительно к выделяющихся своей устойчивой культурно-языковой спецификой группам еврейского народа[4]. Той же терминологией пользовались и другие члены Еврейской историко-этнографической комиссии, созданной группой этнографов и историков-активистов неформального еврейского движения в 1981 году[5]. Подробно я изложил свое видение структуры субэтнических групп, составляющих в своей совокупности еврейский этнос, в написанной еще в советский период и первоначально опубликованной в самиздате статье «Элементы языковой ситуации в этнодисперсных группах. На примере еврейских субэтнических групп»[6].

После репатриации в Израиль я имел возможность убедиться в том, что существующая здесь школа «социальной антропологии» сильно отличается от советской этнографической школы. В контексте обсуждаемой темы важно то, что используемый на иврите термин «эда» чрезмерно расплывчат. В израильской социологии он употребляется зачастую в критическом ключе, когда речь идет о дискриминации на межобщинной почве[7]. Даже когда речь идет о вполне нейтральном упоминании совокупности «эдот Исраэль» (буквально – «общин Израилевых») в смысле их особого культурно-лингвистического наследия, термин остается расплывчатым, потому что под ним могут пониматься как устоявшиеся группы, имеющие свой разговорный язык, фольклор и т.д. («грузиним», «кучиним», «курдим» и т.п.), так и достаточно аморфные  и молодые в масштабах этнических процессов совокупности репатриантов из того или иного государства («романим», «булгарим», «англосаксим» и т.п.) или даже религиозно-идеологические течения (га-эда га-харедит», т.е. ультраортодоксальная религиозная община).

Встречающийся в англоязычной литературе по социальной антропологии термин «Ethnoreligious group» («этно-религиозная группа») также, по существу, неприменим к консолидированным культурно-лингвистическим группам, формирующим в своей совокупности еврейский народ. Он обозначает либо этническую группу, важным идентификатором которой является религия, либо же конфессиональную группу, приобретшую этнические черты[8]. Этим термином скорее можно определить еврейский народ в целом, исходя из того, что иудаизм выполняет для евреев роль важнейшего этнического символа.

Исходя из сказанного выше, я считаю возможным и даже необходимым употребление воспринятого мною в советское время термина «субэтнос» («субэтническая группа»), как минимум работах на русском языке (а в принципе и на других языках), и сейчас, спустя более трех десятилетий после того, как я репатриировался из СССР.

Каким образом коррелируются русскоязычные евреи с понятием «субэтнос» («субэтническая группа»)? – Прежде, чем дать ответ на этот вопрос, я считаю необходимым констатировать, что существовавшие к началу ХХ века субэтнические группы еврейского народа подверглись к настоящему времени сильнейшему размыванию. Почти все специфически еврейские языки Диаспоры либо уже исчезли, либо находятся под угрозой исчезновения. Даже идиш, традиционный язык ашкеназских евреев, об угрозе исчезновения которого пока говорить преждевременно, уже не является родным языком подавляющего большинства людей, происходящих из данной субэтнической группы, самой крупной в еврейском народе в новое и новейшее время. Перестал существовать традиционный жизненный уклад старых субэтнических групп евреев. Большинство их представителей уже не живут спустя столетие там, где поколениями жили их предки. Все еще сохраняющиеся элементы традиционной субэтнической культуры во все большей степени становятся реликтами, субстратом, на котором буквально на наших глазах формируются новые еврейские субэтнические группы[9]. Эта ситуация вполне согласовывается с процитированным выше определением Льва Гумилева, согласно которому «в процессе этногенеза субэтносы возникают и рассасываются (в той или иной степени безболезненно), сменяясь другими».

Представляется, что русскоязычные евреи представляют собой одну из этих новых субэтнических групп еврейского народа. Они обладают своим особым субэтническим самосознанием, не утрачивая при этом еврейского этнического самосознания. Они обладают своим собственным, уже достаточно устоявшимся комплексом культурных особенностей[10]. В Израиле уже укоренился применительно к этой новой субэтнической группе неофициальный экзоним «русим», который при общении на иврите зачастую выступает и в качестве самоназвания.

В заключение представляется необходимым подчеркнуть, что в роли центра субэтнической группы русскоязычных евреев выступает сейчас отнюдь не Россия, а Израиль. Сказанное касается не только тех русскоязычных евреев, которые проживают в самом Израиле, но и живущих в Диаспоре. Значительную роль в этом играет не только национально-религиозная идеология, как таковая, но и русскоязычные еврейские социальные сети и СМИ[11]. Возвращаясь к теории этноса Льва Гумилева, представляется уместным в контексте обсуждаемой темы привести еще одну короткую цитату из процитированного выше словаря ее понятий и терминов: «В этносе, как правило, выделяется субэтнос, играющий ведущую роль». Субэтносом, играющим ведущую роль в современном еврейском этносе, является ивритоязычный субэтнос израильских евреев, в формировании которого принимали и принимают участие представители всех без исключения старых и новых субэтнических групп еврейского народа, включая русскоязычных евреев.

[1] См. «Словарь понятий и терминов истории этногенеза Л.Н.Гумилева»: Л. Н. Гумилев, Этносфера: история людей и история природы. – Москва: «Экопрос»,  1993, сс. 493-542.
[2]  Ю. В. Бромлей, Очерки теории этноса, Москва, 1983, сс. 83-87.
[3] Max Weinreich, Geshikhte fun der yiddisher sprakh (в 4х томах), Нью-Йорк, 1973; английский перевод: History of the Yiddish Language (2 volumes), Yale University Press, New Haven, 2008.
[4]  «Tsi neytikn zikh hipotezes in a visnshaftlekher argumentatsie. Vegn M.Matatovs artikl ‘Tsu der frage vegn dem tatishn etnos'» («Нуждаются ли гипотезы в научной аргументации. О статье М. Мататова ‘К вопросу о татском этносе'» – на яз. идиш), Sovetish heymland, 1982, N 10, pp. 51-63; «О происхождении этнонима ‘крымчак’ и понятия ‘крымчакский язык’», География и культура этнографических групп татар в СССР, Москва, 1983, сс. 94 – 104; «Этнокультурная эволюция балканских сефардов в XVI-XIX вв. (на примере балканских сефардов)», Этническая культура. Динамика основных элементов, Москва, 1984, сс. 81– 96.
[5] О Еврейской историко-этнографической комиссии см.: Игорь Крупник, «Как мы занимались историей… и этнографией. К 35-летию Еврейской историко-этнографической комиссии, 1981-1990 гг.», (ред. М.С.Куповецкиий) Советская иудаика: история, проблематика, персоналии, Иерусалим – Москва: «Гешарим», 2017. – сс. 286-360.
[6] Вестник Еврейского Университета, N 2 (6), Москва, 1994, сс. 59 – 67.
[7] См., например: Yehuda Shenhav, «Etniyut», (ed. Uri Ram and Niza Berkovich) I/shivyon («Не/равенство» – на яз. иврит), Ben-Gurion University, Beer-Sheva, 2006, pp. 55-63.
[8]  О содержании термина «Ethnoreligious group» подробнее см., например: David M. Barry, «The Relationship between Religion and Ethnicity: A Review of the Literature», Popular Perceptions of the Relationship Between Religious and Ethnic Identities: A Comparative Study of Ethnology in Contemporary Russia and Beyond, Western Michigan University, 2012, pp. 6–19.
[9] Подробнее об этом см.: Велвл Чернин, «Границы еврейского национального коллектива: Восточноевропейский и Евроазиатский контекст», Евреи Европы и Азии: Ежегодник ЕАЕК, 2018-2019/5779. – Герцелия, 2019. — сс. 29-39.
[10] Одним из ярких наиболее проявлений культурной специфики русскоязычных евреев является русско-еврейская литература. Подробнее об этом см.: Велвл Чернин, «Русско-еврейская литература в Израиле и Диаспоре», Ежегодник ЕАЕК 2019-2020, с. 221-246.
[11] Владимир (Зеэв) Ханин, Велвл Чернин, Еврейская идентичность в бывшем СССР: параметры, модели и вызовы. Тель-Авив и Герцлия: ИЕАЕИ и Центр исследований диаспоры Тель-Авивского Университета, март 2020. – Cc. 98 — 104

Еврейский язык в нееврейском городе

В силу исторических причин, еврейское население не только крупных городов бывшей «черты еврейской оседлости» Российской империи, но и Москвы дольше сохраняло черты традиционной этнической культуры, в том числе – идиш, чем это происходило, например, в «северной» российской столице, где современная еврейская культура изначально развивалась преимущественно на русском языке. Но сегодня интерес в Петербурге к идишу растет. Идиш приобрел прелесть эксклюзивности, чего-то, что не связано ни с государством, ни с идеологией, а только с романтическим прошлым, искусством и литературой. Очевидно, что корни и следствия данных, почти неисследованных процессов, нуждаются не только в фиксации, но и в интерпретации и научном анализе. Что актуально как в академическом плане, так и для практической деятельности еврейских организаций и общин.

Предисловие редактора серии

Среди важных итогов масштабного социологического исследования евреев постсоветского пространства, проведённого в 2019-2020 гг. ИЕАЕИ под руководством автора этих строк по инициативе Евро-Азиатского еврейского конгресса, были и данные, отражающие динамику становления новой еврейской идентичности в столичных городах бывшего СССР. Эти данные позволяют критически переосмыслить все еще распространенное не только на уровне массового сознания, но и в профессиональных кругах убеждение, что социальный облик еврейских жителей Москвы, Санкт-Петербурга, Киева или Минска примерно одинаков и противопоставлен, скорее, евреям российской, украинской и белорусской провинции, нежели друг другу. Однако данные исследования показали заметные различия реакций на одни и те же социальные и культурные явления в самой еврейской среде среди москвичей, петербуржцев, киевлян и минчан еврейского происхождения. Равно как и особенности их связей с нееврейским окружением стран проживания, в том числе, в области политики, экономики и культуры в самом широком понимании этих сфер.

Разумеется, данные, почти неисследованные процессы[i], весьма актуальные как в академическом плане, так и для практической деятельности еврейских организаций и общин, нуждаются не только в фиксации, но и в интерпретации и научном анализе.  Среди прочего, важно понять, почему Москва, по сравнению не только со столицами Украины и Беларуси, но и Петербургом, выглядит некоторым «оплотом имперскости» несмотря на то, что в опросе участвовали представители этнического и религиозного меньшинства. И в то же время, именно в Москве в 2,5 — 3 раза выше, чем в других столичных городах, оказалась доля определивших принадлежность к еврейству знанием идиша, еврейско-бухарского или еврейско-горского языков. Возможно, это обусловлено более высоким (по сравнению с Ленинградом/Петербургом) уровнем сохранения этнических черт в процессе формирования еврейского населения Москвы. И если так, то в чем же причины указанного феномена?

Один из возможных ответов на указанный вопрос – в нижеследующем очерке известного петербургского этнографа, профессора Валерия Дымшица.

Проф. Зеэв Ханин, председатель академического совета ЕАЕИ 

Идиш: язык и еврейская культура в Петербурге и Москве: мнение этнографа

Петербург-Петроград-Ленинград, и снова Петербург, никогда не был еврейским городом. Петербург накопил немало еврейских сокровищ в своих архивах, музеях и библиотеках, сыграл немалую роль в еврейской истории, науке и культуре, даже в истории идиша. Здесь в 1901 году С. Гинзбург и П. Марек издали первый сборник еврейских народных песен; здесь в 1904 году стала выходить первая в мире ежедневная газета на идише «Дер фрайнд». Но, повторюсь, еврейским городом в том смысле, в каком «еврейскими» городами были Одесса и Варшава, или, в наше время, стал Нью-Йорк, он никогда не был.

До революции в Петербурге жили евреи, имевшие право жительства: богатые, европейски образованные и говорящие по-русски. После революции они эмигрировали. Их потомки и сейчас живут, например, в Париже. После гражданской войны в Петроград-Ленинград хлынули евреи из бывших местечек «черты оседлости», в основном из северо-восточной Белоруссии: Могилевской и Витебской губерний, расположенных ближе всего к Петербургу. Замечу, что евреи из этих недалеких от Пскова и Смоленска, то есть от Великороссии, мест уже в начале ХХ века говорили по-русски лучше, чем большинство евреев Российской империи. До сих пор 80% евреев Петербурга – потомки тех белорусских мигрантов. Это похоже на еврейскую общину Южной Африки, которую почти целиком составляют выходцы из Ковенской губернии.

Перед Второй мировой войной в Ленинграде жило уже больше 200 тысяч евреев. И все-таки Ленинград так и не стал еврейским городом. А всему виной квартирный вопрос.

Перед революцией в Москве жило полтора миллиона человек, а в Петербурге – почти три миллиона. После революции и Гражданской войны Москва, ставшая столицей, оказалась переполнена населением, которое стремительно росло, а в Петрограде осталось всего 700 тыс. жителей. На протяжении 1920-30-ые гг. евреи из местечек бывшей черты хлынули в Москву и Ленинград в поисках работы, а еврейская молодежь в поисках образования, ведь теперь для них были открыты и университеты, и все остальные высшие учебные заведения. В пустом Ленинграде еврейские мигранты расселялись по всему городу, став непременным атрибутом огромных коммуналок в бывших «генеральских» квартирах, и быстро растворились в окружающем русском населении. В Москве, где свободного жилья не было, переселенцы, в основном с Украины, создавали еврейские слободы на окраинах города и в предместьях: Черкизово, Марьина Роща, Останкино, Салтыковка, Малаховка. Пик притока евреев пришелся на начало 1930-х гг.: это были украинские евреи, бежавшие от Голодомора. Возникли типичные эмигрантские «гетто», в которых еще в 1950-60-х гг. на идише говорили не только старики у себя дома, но и люди разных возрастов друг с другом на улице. В Ленинграде евреи поголовно стали русской интеллигенцией, в Москве некоторые остались еще «немножко евреями», ну, если не они сами, так их родственники. Один мой коллега, историк и сын историка, выпускник Ленинградского университета, рассказывал, что, когда он ребенком приезжал на каникулы к бабушке в Малаховку (пригород Москвы), бабушка не давала ему обед, пока он не попросит еду по-еврейски. Пришлось выучить, правда, потом он опять все забыл. В Ленинграде представить себе такую историю трудно.

Несколько упрощая ситуацию, можно сказать, что в Москве еврейство еще долго оставалось не только религией и идеей, но еще и повседневностью, бытом, а в Ленинграде оно им никогда и не было.

С самого начала еврейская жизнь в Петербурге строилась на основе русского, а не идиша. На русском издавали старейший русско-еврейский журнал «Восход». На русском писали свои работы А. Гаркави, С. Дубнов, С. Гинзбург, И. Гессен, С. Ан-ский, С. Цинберг. Между прочим, когда в 1929 году закрыли Еврейское историко-этнографическое общество, его музей и журнал «Еврейская старина», то основанием послужила не только немарксистская идеология этих организаций, но и то, что они работали на русском, а не на идише. Тогда считали, что русский – это, наряду с ивритом, язык еврейской буржуазии, а идиш – еврейских трудящихся.

В 1920-30-х гг. советская власть покровительствовала идишу, но это ему мало помогло в Ленинграде. Даже в эти благоприятные для идиша годы в Ленинграде не удалось создать профессионального еврейского театра, хотя попытки предпринимались неоднократно. Тогда же в Ленинграде была всего одна еврейская школа, созданная при детском доме для еврейских сирот – жертв Гражданской войны. (Правда, руководил этой школой замечательный фольклорист, ученик Ан-ского, Зиновий Кисельгоф). В 1938 г. закрыли и эту школу, и Евдомпросвет (Еврейский дом политического просвещения) с его кружками, самодеятельным Евтрамом (Театром рабочей молодежи) и библиотекой. В том же году арестовали Израиля Цинберга, дописывавшего на идише свою многотомную историю еврейской литературы. Еврейская культурная жизнь, и до этого не особенно богатая, замерла. Только рукописи и книги на иврите и идише в Публичной библиотеке продолжали, теперь уже понапрасну, ждать своих читателей.

В Ленинграде никогда не жил ни один заметный еврейский писатель, писавший на идише. Зато здесь прожил свою недолгую жизнь отвергнутый властью классик литературы на иврите поэт Хаим Ленский. Одним словом, в Ленинграде, ни в официальной культуре, ни в культуре андеграунда, идишу места не находилось. Ленинград был не то, чтобы враждебен евреям, он был к ним равнодушен: силой своего архитектурного ландшафта быстро делал из них, также как из других своих жителей, абстрактных европейцев, далеких от любых этнических корней.

Так обстояло дело до самой перестройки. В конце 1980-х гг. еврейское культурное движение вышло из подполья и стало массовым. Среди многих вариантов новой еврейской идентичности, наряду с религией, ивритом, Израилем, вдруг замаячили образы штетла. Собственно, это началось еще до перестройки: авторы, группировавшиеся вокруг выходившего в самиздате альманаха ЛЕА («Ленинградский еврейский альманах»), интересовались в основном историей и фольклором, ощущая себя законными наследниками Дубнова и Ан-ского.

В 1989 году возник Ленинградский еврейский университет (ныне Петербургский институт иудаики) и одновременно стали проходить первые экспедиции на Украину в поисках следов исчезнувшей «цивилизации штетла». Первых участников экспедиций интересовали главным образом памятники материальной культуры – следы величественного прошлого: синагоги и кладбища. В целом, глядя из сегодняшнего дня, можно сказать, что это был чистейший национальный романтизм в духе начала ХХ века, в духе Ан-ского, недаром первые экспедиции работали именно там, где проходили экспедиции Ан-ского.

Для общения с людьми, со все еще многочисленными тогда провинциальными евреями, говорящими на идише и являющимися носителями фольклора, не было ни навыка, ни языка, ни понимания. Немало воды утекло с тех пор. Из числа участников тогдашних экспедиций, начинавших как любители, вышло несколько известных исследователей еврейской культуры Восточной Европы. Но идиш поначалу все еще оставался на периферии сознания новой генерации исследователей. Ведь не то, что родители – уже бабушки и дедушки участников этой ленинградской группы не говорили на этом языке.

И все-таки идиш постепенно стал пробивать себе дорогу, становясь стержнем новой петербургской еврейской идентичности. Ворота бывшего Советского Союза стояли открытыми так долго, что все, кто хотел эмигрировать, смогли осуществить это решение. Оставшимся, если они хотели остаться евреями, нужна была позитивная самоидентификация. Религия привлекла далеко не всех, зато идиш, штетл, еврейская музыка, литература и искусство выглядели для кого-то интересной культурной альтернативой.

Старые экспедиционные маршруты наполнились новым содержанием: с 2004 года экспедиции ориентированы на фольклорно-этнографические исследования в бывших штетлах Юго-западной Украины, где еще осталось коренное еврейское население. Эти экспедиции проводит Центр «Петербургская иудаика» в Европейском университете в СПб. Необходимым инструментом в работе экспедиций стал идиш.

Одновременно, при Центре работает группа переводчиков, которые хотят познакомить русского читателя с еврейской литературой. В Центре «Петербургская иудаика» читают курсы по идишу, литературе на идише, традиционному еврейскому искусству, еврейской этнографии и фольклору. Эти занятия проводятся не только силами преподавателей Центра, но и перед слушателями выступают такие замечательные ученые как др. Крутиков, др. Эстрайх, проф. Роскис.

Другим «идишским» местом в Петербурге стал Петербургский общинный центр. Там тоже есть курсы идиша, а также идиш изучают дети и подростки в воскресной школе. Кроме того, «тяжелая артиллерия» Общинного центра – это музыка.

Интерес к идишу растет, так как когда-то рос интерес к ивриту. Иврит потерял прелесть запретного плода, но зато стал ассоциироваться с рутиной общедоступных израильских программ. Идиш приобрел всю прелесть эксклюзивности, приватности, чего-то, что не связано ни с государством, ни с идеологией, а только с романтическим прошлым, искусством и литературой. Ведь у молодежи, изучающей идиш и увлекающейся культурой штетла, нет ни к идишу, ни к штетлу идиосинкразии, которая была у их еврейских бабушек и дедушек, в молодости бежавших из штетла. Сплошь и рядом у тех, кто изучает идиш, поет еврейские песни, ездит в еврейские экспедиции, нет еврейских бабушек и дедушек. Еврейская культура, особенно еврейская музыка и песня, начинают привлекать и нееврейскую молодежь.

Конечно, можно сказать, что вся эта деятельность не имеет под собой ни почвы, ни корней, ни традиций. Но ведь недаром Петербург самый вымышленный город в Европе, так что и идиш тут может быть только вымышленным. Сейчас на карте Росси именно Петербург, а не Москва, в которой когда-то идиш имел крепкие корни, стал основным центром преподавания идиша и изучения культуры евреев Восточной Европы.  Как тут не вспомнить старый анекдот: когда-то, в первой половине XIX века евреев в Петербурге почти не было. Потом, после реформ Александра II, за считанные годы в Петербурге появилась значительная еврейская община. Мемуарист, вспоминая это время перемен, писал с гордостью: «Чем был Петербург раньше – пустыней, что он такое теперь – Бердичев».

[i]Статья Зеэва Ханина «Еврей в большом городе: социокультурный портрет еврейского населения Киева, Минска, Москвы и Санкт-Петербурга», опубликованная научном и публицистическом альманахе ЕАЕК «Евреи Европы и Азии: состояние, наследие и перспективы» (Т. 2, 2019-2020/5780. – Иерусалим: ИЕАЕК, 2020, сс. 36 — 64), насколько нам известно, является первой научной публикацией на этот счет.

Еврейская идентичность в странах бывшего СССР: состояние и вызовы

Монография «Еврейская идентичность в бывшем СССР: состояние и вызовы», представляет часть результатов масштабного исследования еврейского населения России, Украины, Молдовы, Беларуси и Казахстана, проведенного ИЕАЕИ в 2019-2020 гг.

Данная монография приводит анализ данных исследования, отражающих состояние, динамику и перспективы еврейской идентичности в пост-советских странах.

Скачать PDF

[dflip id=»3606″ ][/dflip]

Из крымских тетрадей

Уникальность данной книги заключается в том, что она вводит в научный оборот информацию, полученную в ходе этнографических исследований конца 70-х – начала 80-х годов, когда еще были живы носители крымчакской культурной традиции. Поэтому публикация этнографических материалов о крымчаках особо ценна. В Крыму, еврейскому населению которого посвящена эта книга, переплелись Запад и Восток, Европа и Азия. Есть нечто символическое в том, что данный труд издается при поддержке именно Евро- Азиатского Еврейского Конгресса.

 

[dflip id=»3593″ ][/dflip]

Еврейские общины Азербайджана: особенности формирования идентичности в условиях мультикультурного общества

Своеобразие еврейской общины Республики Азербайджан, объединяющей три субэтнические группы (горскую, грузинскую и ашкеназскую), заключается в ее особой идентичности. Специфика последней определяется тесной взаимосвязью с государством рождения, проявляющейся не только на уровне владения языком, но и сильным чувством сопричастности с политическими процессами внутри государства и вокруг него, а также включенностью в его историю, что подчеркивается как самими представителями общин, так и на официальном уровне. Помимо этого, азербайджанское еврейство представляет собой модель мирного совместного проживания еврейского населения не просто в мультикультурном обществе, но в стране с преобладающим мусульманским населением. Все это создает условия для дальнейшего развития еврейской общинной жизни в стране, а также позволяет содействовать укреплению отношений Иерусалима и Баку.

В контексте исследований, посвященных еврейскому населению Евро-Азиатского региона,  возрастает потребность в анализе опыта общин бывших союзных республик с целью выявления специфики их субэтнической идентичности в сравнении с коллективными представлениями о русскоязычном еврействе бывшего СССР в целом. Обращение к Азербайджану продиктовано различными аспектами, включая значительное количество выходцев из республики, ныне проживающих в Израиле, которые сохранили тесную связь со страной рождения, проявляющуюся в языке и культурных особенностях, а также поддержке государства на фоне эскалации конфликта с Арменией. Актуализация армяно-азербайджанской проблемы играет особую роль еще и потому, что отражается на положении еврейского населения сразу двух евро-азиатских общин.

Мультикультурная община

Мультикультурализм является одной из основ государственной политики Азербайджан, что отличает его от многих республик бывшего СССР, которые после обретения независимости сделали ставку на национальные идеологии в процессе государственного строительства. Последнее предопределило и положение еврейского населения на территории страны, которое на своем примере доказывает отсутствие притеснений по национальному или религиозному признаку. Кроме того, Азербайджан – государство с преобладающим мусульманским населением несмотря на официальный светский характер. Данный факт позволяет республике говорить о том, что на ее территории был успешно реализован принцип мирного совместного проживания мусульман и иудеев. Причем речь очень часто может идти не о соседях, а о членах одной семьи.

Традиционно подчеркивается, что евреи приняли активное участие в процессах становления и развития независимого Азербайджана после распада СССР, а также в защите его территориальной целостности. Так, в событиях т.н. «черного января» 1990 г. – в массовых протестах оппозиции, подавленных силами союзного центра из порядка 170 погибших шестеро были евреями, при том, что еврейское население страны составляет не более 1 % от общей численности[1]. Мало того, в отличие от, к примеру евреев Латвии, в Азербайджане им не нужно доказывать факт сопричастности к ключевым событиями истории страны, поскольку принцип мультикультурализма, на который опирается государство, не позволяет это оспаривать.

Количественные данные о еврейском населении Азербайджана серьезно разнятся. Как в израильских, так и в азербайджанских источниках встречается цифра, равная 30 тыс. человек[2]. Всемирный еврейский конгресс, основываясь на исследовании демографа из Еврейского университета в Иерусалиме С. Делла Пергола, пишет о 7,8-16 тыс. человек[3]. Ашкеназский раввин Баку Шнеур Сегал говорит о 15-20 тыс. только в азербайджанской столице. В целом такая ситуация распространена на пространстве бывшего СССР, где довольно часто собственные данные общинных организаций заметно отличаются от показателей переписей населения. В первом случае подсчет, как правило, ведется по среднему количеству участников общинных мероприятий. Кроме того, большое значение имеет знание человека о своих корнях, а также его самоидентификация. Обилие смешанных браков, как отмечалось выше, приводит к тому, что к еврейской традиции семья или отдельные ее представители могут вернуться через несколько поколений.

Самой значительной по численности этнолингвистической группой являются горские евреи, которые первыми обосновались на территории современной страны более 2 тыс. лет назад. В XIX в. в Азербайджане наметилась тенденция роста численности ашкеназких евреев, которые сегодня являются второй по численности субэтнической группой, насчитывающей несколько тысяч человек. Наконец, грузинские евреи, первые упоминания о которых относятся к XVIII в. Их сегодня в стране порядка 700 чел. Организационно эти субэтнические группы образуют разные структуры, которые поддерживают между собой дружественные контакты. При этом праздники или программы для молодежи представители разных общин могут посещать общие. Так, в Баку при превалирующем горском еврейском населении организатором мероприятий выступает, как правило, община ашкеназов.

Важной тенденцией еврейской жизни в Азербайджане является сильная вовлеченность детей, подростков и молодежи, для которых еженедельно проводится отдельная программа. Ш. Сегал говорит, только в этом году, несмотря на коронавирусную инфекцию и иные проблемы заявки на участие в мероприятиях молодежного центра для аудитории 18-28 лет подали порядка 90 человек. Средняя же постоянная их аудитория – более 200 человек.

Впрочем, Азербайджан известен не только смешением населяющих его народов. В Губинском районе, находящемся на севере страны, расположен поселок Красная Слобода. Он известен тем, что является одним из двух в мире населенных пунктов с преобладающим еврейским населением за пределами Израиля. Сегодня там проживает около 3-3,5 тыс. представителей общины горских евреев. Второе знаковое место – Привольное в Джалилабадском районе на юго-востоке, знаменитое компактным проживанием геров и субботников.

Евреи и армяно-азербайджанский конфликт

Эскалация конфликта в Нагорном Карабахе сначала в июле, а затем в сентябре 2020 г, ставшая наиболее ожесточенной за последние годы, а точнее после подписания в 1994 г. Бишкекского протокола, отражается на различных аспектах региональной и мировой политики. Впрочем, пожалуй, наиболее опасным здесь является то, что самыми уязвимыми для любых боевых действий становятся люди. В контексте настоящего обзора – еврейские общины Евро-Азиатского региона.

История евреев Азербайджана является неотъемлемой частью истории страны, а потому конфликт для них – это важное проявление патриотизма, переживания за государство, в котором родился, а следовательно – элемент идентичности. Национальным героем Азербайджана считается Альберт Агарунов – танкист, доброволец, участник Карабахской войны, родившийся в еврейской семье в поселке Амирджан. Известно интервью А. Агарунова, данное незадолго до гибели в 1992 г. под Шушей, в котором, говоря о мотивах, побудивших, цитируя вопрос журналиста, «еврея защищать землю Азербайджана», он ответил: «Я здесь родился, я живу на этой земле, ничто другое меня не заставляет»[4]. В ноябре 2019 г. в Баку был торжественно открыт памятник Национальному герою Азербайджана, двумя годами ранее состоялась презентация фильма об А. Агарунове.

Важно подчеркнуть, что такая позиция свойственна не только тем, кто принимал непосредственное участие в конфликте. Схожие высказывания о том, что Азербайджан – это страна их рождения, с которой они готовы разделить и радости, и боль, делают раввины, общественные деятели и простые граждане. Соответственно, речь идет не о попытках влиятельных лиц оказать воздействие на аудиторию, а о том, что восприятие конфликта как части трагедии своей страны прочно укоренилось в идентичности.

Помимо идентичности в рамках рассмотрения данного аспекта важна оценка угрозы, представляемой для еврейского населения Евро-Азиатского региона эскалацией насилия. Об этом нередко говорят в Ереване, однако с азербайджанской стороны данный факт воспринимается с большим скепсисом. Это объясняется тем, что на начальном этапе подчеркнутый факт насилия против не только армянского населения, но и других этнических групп Нагорного Карабаха, в том числе евреев, должен был способствовать привлечению внимания международного сообщества, прежде всего США через армянское и еврейское лобби[5]. При этом как утверждал политолог, глава Центра политических инноваций и технологий М.Ахмедоглу, «евреи в Карабахе не жили никогда»[6].

Есть и иная точка зрения, представленная турецким политологом С.Лачинером. В соответствии с ней, евреи в большинстве своем покинули Карабах еще в 1970 именно под давлением армян. Те же, кто остался, а их было, по мнению эксперта, не более 30 человек, продолжали подвергаться притеснениям. Обусловливались антисемитские настроения, по его словам, недовольством армян сотрудничеством Израиля с Азербайджаном и Турцией, исходя из чего еврейское население воспринималось как враждебное, а также стремлением сделать Карабах мононациональным[7].

Разумеется, каждая из приведенных версий в серьезной степени продиктована позицией страны, которую представляют названные эксперты. Однако нельзя не учитывать того факта, что Армения действительно упрекает Израиль за сотрудничество с Азербайджаном до сих пор, хотя по сравнению с 1990-ми гг. общая геополитическая ситуация заметно трансформировалась. Прежде всего, это касается взаимоотношений Иерусалима и Анкары. На первое место, как кажется, вышел двусторонний азербайджано-израильский трек, где развитию различных направлений содействует еврейская община республики и сообщество выходцев из нее в Израиле, чем Армения похвастаться не может, а потому упор делается на историческую общность народов. При этом армянская еврейская община крайне малочисленна, хотя, справедливости ради, нельзя не отметить, что есть свидетельства наметившейся тенденции возвращения еврейского населения в республику.

Отношения с Израилем и репатриация

Вопрос переселения азербайджанских евреев из страны рождения на историческую Родину также в некоторой степени оказался подвержен негативному воздействию факторов, сопутствующих конфликту. Пик репатриации пришелся на начало 1990-х гг., когда под влиянием политических и экономических процессов, ставших следствием распада СССР, а также эскалации в Нагорном-Карабахе Азербайджан покидали в среднем от 2 до 7 тыс. евреев в год. В 2000-е гг. количество выехавших в Израиль варьировалось в пределах двух сотен.

Основным выталкивающим фактором как на начальном этапе складывания независимой республики, так и теперь принято считать экономику. При этом Нагорно-Карабахский конфликт в качестве непосредственной угрозы для жизни евреев, повлиявшей на принятие решения о выезде в Израиль, не упоминает даже первый посол Израиля в Москве, работавший над установлением дипломатических отношений со всеми бывшими союзными республиками А.Левин. Более того, в своей книге он отмечает, что, скорее, Россия, столкнувшаяся с большим количеством беженцев из точек эскалации насилия, в том числе из зоны армяно-азербайджанского конфликта, была заинтересована в израильском опыте для адаптации соотечественников[8].

Сегодня указанные тенденции сохраняются. Средний показатель азербайджанских евреев, совершающих алию, составляет порядка 200 чел. в год.[*] Как и прежде, они довольно часто ориентируются на экономические факторы. Азербайджанские еврейские общинные организации и сообщества выходцев из республики в Израиле сходятся во мнении, что ожидать всплеска репатриации в связи с новой эскалацией не стоит.

В Азербайджане не опасаются и упадка общинной жизни на фоне выезда. Связано это с двумя тенденциями. С одной стороны, для евреев республики нередким является возвращение из Израиля. С другой, — в общинах, как уже говорилось выше, появляются новые лица, которые ранее или не знали о еврейских корнях, или не стремились к тому, что участвовать в общинных мероприятиях, но со временем изменили свою позицию.

Примечательно, что в Израиле в среде выходцев из республики наблюдаются те же процессы, что и в Азербайджане. Прежде всего, это касается серьезной вовлеченности молодежи. Способствует этому владение азербайджанским языком, что дает возможность сохранить связи со страной рождения, нередко даже не своей собственной, а старших родственников. Этот аспект интересен в контексте изучения еврейства всего бывшего СССР, для которого в целом зачастую свойственна опора на русский, а не национальные языки республик. Также в данном факте можно обнаружить преемственность с идеями, которые высказывали азербайджанские власти на заре развития двусторонних контактов. Так, упоминавшийся выше А. Левин писал о своей встрече с министром культуры республики Поладом Бюльбюль-оглы, что последний был «полностью свободен от любых предрассудков» и выступал с предложениями о развитии культурных контактов и молодежных обменов, которые бы позволили стать представителям общественности своего рода «послами доброй воли»[9]. Для сравнения, в ходе аналогичных бесед в Армении культурное сотрудничество было оттеснено на второй план, что президент Л.Тер-Петросян объяснил пожеланием сначала наладить приток израильских инвестиций[10].

В целом  для евреев-выходцев из Азербайджана, независимо от места их проживания, свойственно сохранение факторов, определяющих азербайджанскую идентичность. Примером тому служит восприятие армяно-азербайджанского конфликта и разделение идеи мультикультурализма. Все это, а также прочные связи между проживающими в республике и репатриантами из нее позволяет содействовать развитию двусторонних отношений между Иерусалимом и Баку в долгосрочной перспективе.

[*] Прим. редактора: По данным израильского Министерства Алии и интеграции, всего, начиная с 1989 и по май 2020 года в Израиль из Азербайджана репатриировались 36,332 евреев и членов их семей. Средняя ежегодная алия из Азербайджана за весь период достигает 1,350 человек, начиная с 2015 года она составляет 136 человек в среднем в год.  В 2020 году (по состоянию на сентябрь) из этой страны прибыло менее 50 человек
[1] Staub D. “Jews in Azerbaijan,” in Encyclopedia of The Jewish Diaspora. Origins, experiences and culture. Ed. Ehrlich M.A. (S.B.: ABC Clio, 2009), p. 1116
[2] URL: https://www.inn.co.il/news/395320 ן’גבאזרביי  היהודית  הקהילה של  סיפורה .ב חזקי
[3] Demography. Azerbaijan // World Jewish Congress. URL: https://www.worldjewishcongress.org/en/about/communities/AZ
[4] ŞƏHİD: Albert Aqarunovla Mir Şahinin müsahibəsi (May 1992) URL: https://www.youtube.com/watch?v=jV59Q1a3z4g&t=
[5] Babayeva-Birer S. Albert Aqarunov: “Mən müsahibə verə bilmirəm…” // 1905.az URL: https://1905.az/albert-aqarunov-mən-musahibə-verə-bilmirəm/
[6] “Dağlıq Qarabağda heç vaxt yəhudi yaşamayıb“ // Az.News. 08.05.2013. URL: https://www.aznews.az/news/cemiyyet/23098.html
[7] Laçiner S. “Armenia’s Jewish Sceptism and its impact on Armenia-Israel Relations,” Institute for Armenian Research. URL: http://www.eraren.org/index.php?Lisan=en&Page=YayinIcerik&IcerikNo=63
[8] Levin A. Envoy to Moscow. Pp. 268-269.
[9] Ibid. P. 361.
[10] Ibid. P. 368.

Штрихи к портрету нового репатрианта эпохи COVID-19

Масштабы и динамика алии из диаспоры в Израиль – итог многих, в том числе – а, возможно, и в первую очередь – «выталкивающих факторов». Т. н. «путинская» волна алии из стран бывшего СССР второй половины этого десятилетия в – не исключение, как и новая, назовем ее, «коронная» волна алии, которая начинается сейчас.  У репатриантов новой волны, похоже, будет больше общего с теми, кто приехал в 1990-е, чем с теми, кто не-приехал в 2010-е. Изменятся критерии выбора недвижимости, отношение к работе, подход к обучению детей и инвестиционные стратегии.

С момента создания Израиль воспринимается в диаспоре как страна-убежище. Когда встает вопрос выживания — физического или экономического — количество репатриантов увеличивается. Пока в стране исхода все спокойно — интерес к возвращению на историческую родину невелик. Это правило вполне подтверждается наблюдением за волнами возвращения в Израиль евреев из стран постсоветского пространства.

1990-е: исход

В начале 90-х годов ХХ века процедура выезда из СССР в Израиль существенно упростилась. Страна исхода — в том виде, в котором ее знали 70 лет — разрушалась. Но среди тех, кто имел право на возвращение, мало кто всерьез допускал вариант, при котором идеологическая и политическая конструкция под названием “Советский Союз” прекратит существование в течение трех лет. Поэтому огромное количество людей спешило воспользоваться представившейся возможностью и обеспечить приемлемый уровень жизни себе и своим детям, даже ценой гражданства и накоплений, имевшихся в стране исхода. Репатриация осуществлялась в условиях информационного вакуума, при отсутствии массового опыта загранпоездок. Тем не менее, по данным Министерства алии и интеграции, более 820 тысяч человек в течение 10 лет реализовали свое право на возвращение. В их числе была и наша семья.

2000-е: из Израиля в Россию

В «нулевые годы» нового века, произошел значительный спад алии, особенно с началом новой волны арабского террора в 2001-2004 гг., и всего за то десятилетие из бывшего СССР, по тем же данным, прибыло немногим более 160 тыс. человек. Параллельно шел обратный процесс: в начале 2000-х многие “новые израильтяне” (по разным оценкам, от 45 до 70 тыс.) вернулись в Россию, где стали весьма востребованными экспатами: у них было западное образование, хороший английский и совершенно несоветская культура общения. При этом родным языком для них оставался русский, а не иврит. И возможность строить карьеру на родном языке делала московские предложения очень привлекательными для молодых амбициозных репатриантов, которые не успели еще полностью погрузиться в израильские реалии.

Для того чтобы противостоять этой “утечке мозгов” я предложил тогдашнему (и ныне действующему) премьер-министру Биньямину Нетаньяху комплекс мер по возвращению молодых специалистов в Израиль. Он, однако, не поверил, что такая программа может сработать. Жизнь показала, что прав был я. Не прошло и десяти лет, как поток изменил направление. Впрочем, этому способствовал политико-экономический контекст: бизнес в России все меньше ориентировался на передовые западные практики, и возможности карьерного роста все больше определялись политической благонадежностью. Израиль, в свою очередь, демонстрировал последовательный рост высокотехнологичных и наукоемких отраслей экономики; появились компании, полностью ориентированные на западные рынки. Эта ориентация проявилась, в частности, в заимствовании западных корпоративных моделей и в переводе внутреннего документооборота на английский язык. И те, кто за 10 лет не утратил своей квалификации, вернулись в Израиль и заняли достойное место в новой цифровой экономике.

2010-е: Геополитика

Если в 2000-е и самом начале 2010-х тренды формировались под воздействием политэкономии, то с 2013 года тон стала задавать геополитика. До известных событий, которые, с одной стороны, к Израилю никакого отношения не имели, но, с другой, на репатриацию повлияли очень сильно, очередь на интервью в израильское консульство в Москве занимала 2-3 недели. А уже летом 2014 года очередь на интервью надо было назначать за пять месяцев. Волна 2014-го года с нашей легкой руки стала называться “путинской алией”. Сейчас мы, очевидно, стоим на пороге новой волны алии; название ей еще не придумано, возможно, она будет называться «коронной алией», потому что ее возникновением мы обязаны реакции стран, в том числе постсоветского пространства на вызовы, предложенные пандемией коронавируса.

Репатрианты 2010-х и 2020-х гг. исхода: отличия

«Путинская» алия

Как я уже отмечал выше, моя семья переехала (то есть единовременно перенесла центр жизни) из СССР в Израиль в 1990-м году. После этого мы много лет не посещали постсоветское пространство. Во-первых, это было связано с тем, что рейсов было меньше; а во-вторых, перелеты стоили сильно дороже. В общем, для нас это был «билет в один конец». Те, кто получал гражданство в 2014-19 годах, смотрели на Израиль иначе. Если для нас Израиль был местом проживания, то для новых репатриантов «путинской алии» переезд был не актом, но процессом. Опыт показал, что часть переезжала постепенно, обстоятельно перевозя активы, были и те, кто вообще не переехали, ограничившись получением даркона (израильского загранпаспорта) и покупкой недвижимости, реже инвестициями в хайтек. Нельзя не упомянуть и тех, кто под давлением обстоятельств был вынужден переехать в Израиль на ПМЖ намного раньше, чем изначально планировал.

«Путинская алия» использовала банки в Израиле в первую очередь как «запасной аэродром». У многих репатриантов этой алии подход к недвижимости тоже был специфическим: они искали для себя (не для инвестиции!) «дачи» на берегу моря. Принципиальным критерием покупки была шаговая доступность пляжа. Объекты жилой недвижимости эксплуатировались владельцами несколько недель (реже — месяцев) в году. В остальное время на дачах проживали друзья и родственники, проводившие отпуск в Израиле. Иногда дачи сдавались в аренду. Очевидно, что вопросы инфраструктуры, доступности школ, удаленности от торговых и развлекательных центров мало интересовали покупателей «путинской алии».

Что до инвестиций — их могли позволить себе немногие; зато те, кто решал вкладываться в израильскую экономику, играли по-крупному. Одно из основных направлений, куда заинтересованы были инвестировать новые репатрианты — сфера высоких технологий. Эта область инвестиций предъявляет высокие требования к новичкам, как с точки зрения первоначального капитала, так и с точки зрения профильных знаний. Цена ошибки на этом рынке очень высока. Мы занимались этой темой много лет, и можем утверждать, что инвестиции в израильские стартапы все-таки были исключением, а не правилом. Когда вы читаете сообщения о десятках миллионов, которые инвестирует Роман Абрамович, в том числе в израильский хайтек – это правда. Но инвесторов такого уровня очень мало. Стоит упомянуть также Игоря Рябенького, который через AltaClub привлекал и продолжает привлекать инвестиции в израильский хайтек, и это тоже правда, но таких инвесторов, вероятно, еще меньше, чем миллиардеров, готовых на высоко-рисковые инвестиции.

Второе направление для инвестиций «путинской алии» — это недвижимость. Но уже совсем не «дачи». Выбор объектов, в данном случае, не имел ничего общего с личными вкусами инвесторов. Логика этого рынка сродни логике фондового рынка: если вы инвестируете в акции, они не должны вам нравиться, они должны быть востребованными и приносить доход. Точно так же, когда вы покупаете недвижимость как инвестицию, а не как дачу, то она не должна нравиться вам; вы должны подходить к этому намного более отстраненно и обращать внимание на две вещи: на доход, который приносит сдача недвижимости в аренду, и на прирост капитальной стоимости.

Следующий вопрос — работа. Далеко не все представители “путинской алии” работали в Израиле. Среди этих репатриантов немало профессионалов высочайшего класса, как предпринимателей, так и наемных работников. Но их навыки и связи востребованы преимущественно в стране исхода. Они привыкли ко вполне определенному уровню жизни. После 2014 года их доходы в долларах заметно сократились, а в рублях — немного выросли. Уровень жизни им проще поддерживать в рублевой зоне. Другими словами, жизнь в России для этих людей выгоднее. Хотя, к сожалению, короче. Поясню: в одном из дел, которые мы вели, необходимо было сравнить среднюю продолжительность жизни в России и в Израиле, и оказалось, что у мужчин дельта была почти 20 лет (55 и 76 лет соответственно). Репатрианты из “путинской алии” понимали, что в Израиле без языка, без местного образования и без знания местных реалий шансов найти хорошую наемную работу очень немного. И это оптимистичная оценка ситуации. Потому не торопились с терять работу в России. Сегодня в Израиле даже местным найти работу сложно, безработица достигла рекордных показателей.

Следующая тема — подход к учебе. Те наши клиенты, которые переезжали в Израиль, или отправляли сюда на учебу своих детей, в подавляющем большинстве выбирали американскую частную школу, год обучения в которой стоит $35,000 без сопутствующих расходов, заметно превышающих эту сумму. То есть представители “путинской алии” и их наследники куда меньше своих предшественников соприкасались с израильской системой образования.

Коронная алия

Все страны по-разному реагируют на вызовы, брошенные пандемией COVID-19. На одном полюсе страны, которые предпочли ничего не замечать, а на другом — те, что быстро приняли самые решительные меры. Израиль оказался ближе ко второму полюсу. И потому смертей в Израиле сравнительно немного. Хотя действия израильских регулирующих органов трудно назвать последовательными, извне Израиль выглядит страной новых технологий и в этой сфере. Но тем, кто находится внутри страны, выходить из кризиса будет непросто. Ущерб, нанесенный израильской экономике, оценивается более, чем в сто миллиардов шекелей (и продолжает расти). И так же, как Россия, Израиль не торопится вливать деньги в экономику. Подход нашего государства предполагает помощь наименее защищенным слоям населения, но тем, чей бизнес был успешен до пандемии, не стоит рассчитывать на существенную помощь. Государство предполагает, что люди, обладающие предпринимательским талантом, а также запасом ресурсов, смогут решить свои проблемы даже в этих непростых условиях. Такой подход позволяет экономить бюджетные деньги.

Россия реагировала и реагирует на коронавирус своеобразно. Введенные ограничения продлились сравнительно недолго. И сегодня бизнесы, пережившие период “добровольной самоизоляции”, постепенно восстанавливаются. Но для многих непрозрачный подход государства к решению проблем граждан в кризисной ситуации стал важным фактором принятия решения о репатриации в Израиль. По данным исследований, проведенных израильским Министерством алии и интеграции и Еврейским агентством Сохнут, в ближайшем году без того ожидался всплеск заинтересованности в израильском гражданстве. Но коронавирусом ситуация не ограничивается: ситуацию на пост-советском пространстве трудно назвать спокойной.

Сроки: Если многие наши клиенты времен “путинской алии” рассматривали возможность переезда в перспективе, репатрианты “коронной алии” уже планируют свой переезд сегодня, чтобы осуществить его сразу, как только появится техническая возможность и ситуация в Израиле чуть-чуть стабилизируется.
Банки: Репатрианты “коронной алии” готовятся строить долгие отношения с израильскими банками, которые, вероятно, станут основными операторами их финансовых потоков. Правила этих отношений очень просты: в Израиль можно перевести деньги только из страны, налоговым резидентом которой вы являетесь. Желательно, также, осуществлять перевод из города вашей налоговой резиденции. Например, если вы москвич, то никогда не сможете объяснить израильскому банку, почему ваши деньги хранятся в банке Комсомольска-на-Амуре. Желательно, чтобы банк, из которого вы переводите деньги, входил в топ-10. Чем ниже банк в национальном рейтинге, тем больше вопросов к вам может возникнуть в Израиле.

С точки зрения израильских финансистов, человек без каких-то причин не будет рисковать своими сбережениями, размещая их в банках с сомнительной репутацией. И, конечно, у вас постараются выяснить, какие причины вынудили вас предпочесть банк из второй сотни банку из первой десятки. И только после того, как эти требования будут выполнены, банки начнут задавать вопросы: откуда вы взяли эти деньги и уплачены ли с них налоги? Если ответы не удовлетворят служащих банка, то вам будет отказано в возможности перевести деньги. Подробнее о взаимоотношениях с израильскими банками можно прочитать в нашей статье: “Особенности ближневосточного банкинга”.
Недвижимость: У репатриантов “короной алии” будет принципиально иной подход к выбору недвижимости. Они будут нацелены на покупку квартиры, где им комфортно будет жить, растить детей уже сегодня. Мы вывели формулу, которую между собой называем “треугольником Гервица”: для того, чтобы вы могли купить квартиру в Израиле, нужно учитывать три параметра. Один — удаленность от израильской «золотой мили», от первой линии Тель-Авивской набережной. Второй — качество квартиры, размер, уровень строительства, новый дом или старый. Третий, конечно, бюджет. И как только расстояние до моря перестанет быть основным критерием, возможный диапазон поиска квартиры в заданном бюджете сильно расширяется.

Инвестиции: Инвестиции репатриантов “коронной алии” не будут измеряться сотнями и десятками миллионов долларов. Для кого-то это будут сотни тысяч, для кого-то «считанные» миллионы. И это не будет полностью пассивная инвестиция. Я думаю, что репатрианты “коронной алии” захотят входить в бизнес в качестве младших партнеров, внося, во-первых, деньги, во-вторых, свои знания и умения. Человек, который был в России строителем, не хуже израильских коллег понимает, как нужно строить, хотя ГОСТы и другие локальные параметры в Израиле сильно отличаются от российских. И если раньше попытки войти в небольшие строительные проекты в качестве младшего партнера не только деньгами встречались редко, то, вероятно, в ближайшее время их количество существенно возрастет. Я уверен, что на фоне экономического кризиса, спровоцированного мерами по борьбе с коронавирусом, малые и средние бизнесы в Израиле будут заинтересованы в привлечении новых инвестиций ценой добавления младшего партнера.

Работа и учеба: Поскольку репатрианты будут оторваны от российской среды, так как физически будут находиться в Израиле, им, очевидно, придется куда более активно искать локальную работу. Учитывая тот факт, что сегодня в Израиле самая высокая безработица за всю историю существования государства, многие новые репатрианты будут вынуждены развивать собственные бизнесы. Нужно смотреть правде в глаза: если вы не гениальный программист, то вам будет очень тяжело найти в Израиле работу, близкую к тому статусу, который был у вас в России.

Подход к учебе детей тоже претерпит изменения. Если вы переезжаете в Израиль «всерьез и надолго», то вам важно, чтобы ваши дети знали иврит. Для этого придётся отправить их в обычную израильскую школу, которая является полной противоположностью российской: в Израиле ученики не везде встают, когда учитель входит в класс; они говорят, когда они считают нужным, а не когда им разрешает учитель; в шестом классе на математике здесь проходят то, что в российской школе к третьему классу уже успевают забыть… Но если все так плохо, то почему маленький Израиль запускает на американской бирже высоких технологий больше стартапов, чем большая Канада или огромный Китай? Возможно, право на ошибку и поощрение любых инициатив — и есть тот самый “секретный соус” израильских школ.

Заключение

У среднестатистических репатриантов 2020-х будет больше общего с репатриантами 1990-х, чем с репатриантами 2000-х и 2010-х. Основная причина этого в том, что они будут быстрее переносить центр жизни в Израиль. Это, в частности, означает, что им придется пройти крайне жесткую проверку своих знаний, умений и навыков выживания на одном из самых маленьких и сложных рынков труда в мире. Далеко не все смогут сохранить привычный уровень потребления. Их ждет шок от столкновения с реальностью, не имеющей ничего общего с той, к которой они привыкли. Израиль — это страна-убежище. Но те, кто может работать — должны быть готовы работать. И не обязательно головой. Для того, чтобы в убежище могли укрыться старики и дети, кто-то должен это убежище защищать, кто-то — строить, кто-то убирать в нем. Будут и такие, кто, как и в 90-е, отдаст предпочтение более привычным англоговорящим странам. Но те, кто останутся, имеют шанс стать настоящими израильтянами. А это не так плохо.

Еврейская научная периодика в постсоветских государствах: итоги последних 30 лет

Научная периодика в области иудаики в постсоветских государствах существует уже почти 30 лет, и в некоторых случаях ‑ довольно успешно. В истории ее развития можно выделить четыре этапа: первая половина 1990‑х годов; конец 1990‑х – 2000‑е гг.; первая половина 2010‑х гг., и с середины 2010‑х гг. по настоящее время. Состоявшийся в феврале 2013 года «круглый стол» редакторов еврейской научной периодики показал  востребованность этого жанра общественностью и научным сообществом, а также необходимость их независимого (от грантов,  капризов спонсоров и издательских домов) существования под эгидой университетов и исследовательских институтов. Что сегодня крайне непросто сделать в свете общих для постсоветских стран проблем кризиса гуманитарной науки, оттока кадров академической науки и вузов, «утечки мозгов» за рубеж, а также политических конфликтов на постсоветском пространстве. Тем не менее, нынешняя ситуация с еврейскими академическими журналами позволяет сохранять сформировавшуюся еще 1990-е годы систему еврейских исследований и преподавания еврейских дисциплин в высшей школе постоветских стран.

В дискуссии о еврейской печати в постсоветских государствах, которая развернулась на сайте Института (статьи Велвла Чернина «Состояние еврейской периодики и книгоиздательства в бывшем СССР», Euro‑Asian Jewish Policy Papers, No.33, и Зеева Ханина «Нужны ли в бывшем СССР еврейские издания: социологические аспекты»,Euro‑Asian Jewish Policy Papers, No.34), коллеги не затронули один аспект – еврейская научная периодика. Хотя некоторые авторы, такие как С. Чарный, В. Мочалова, и другие, включая и автора этих строк,  уже начали подводить итоги развития еврейских исследований в постсоветский период, роли и месту научных журналов в становлении иудаики в России и постсоветских государствах уделяется мало внимания. А они существуют почти 30 лет, и в некоторых случаях ‑ довольно успешно. Ниже автор представит небольшое обозрение того, что происходило с еврейской (в том смысле, что журналы посвящены исключительно иудаике) научной периодикой в последние десятилетия. Этот обзор автор постарался сделать максимально объективным, хотя, не исключено, что отдельные личные оценки в тексте присутствуют – уже 10 лет автор сам принимает участие в редактировании еврейского научного журнала, и вообще, давно близок к академической сфере.

Говоря о научных периодических изданиях, имеет смысл отметить два важных момента. Во‑первых, любой научный журнал – это, с одной стороны, срез состояния отрасли, а с другой, – формирование трендов в представляемой области исследований. И во‑вторых, если журнал создавался заново, не имея связи со старыми академическими изданиями советского периода, то за созданием каждого такого журнала стоит труд, иногда колоссальный, по поиску собственной ниши, выработке редакционной политики, добыче финансирования, организации работы редколлегии, и наконец, собственно редактированию присланных материалов. Сами же издания, любые, за весь тридцатилетний период, решали, таким образом, три задачи: определяли тенденции в еврейской науке на той или иной территории, предоставляли площадку для научной дискуссии и пытались собрать вокруг себя близких по духу исследователей.

В развитии научной периодики по еврейским исследованиям после 1991 г. можно выделить четыре этапа.

Этап 1: Первая половина 1990‑х годов. 

Первым и по времени, и по охвату тем, авторов и событий стал появившийся в 1992 г. «Вестник Еврейского университета в Москве». Его редакторы изначально заявили о том, что издание необходимо было превратить в «координирующий центр» постсоветской науки о еврействе. Журнал выходил регулярно, именно поэтому на долгое время стал единственной возможностью и опубликовать собственные труды по еврейской истории и культуре, и своеобразным окном в еврейскую науку. В 1998 г. «Вестник» приобретает новое название – «Вестник Еврейского университета: История. Культура. Цивилизация» и несколько меняет формат, чаще предлагая переводы работ израильских авторов.

Изменения в редакции и редакционной политике были связаны с подключением к изданию журнала Еврейского университета в Иерусалиме и созданного в том же 1998 году Центра иудаики и еврейской цивилизации Института стран Азии и Африки Московского университета. С середины 2000‑х гг. «Вестник» стал выходить нерегулярно, а затем в 2011 г. его издание и вовсе прекратилось. История «Вестника» уже описывалась российским исследователем С. Чарным в 2009 году,  и добавить что‑то к этому, по‑видимому, пока невозможно. В любом случае, весь этот период 1992‑2011 гг., «Вестник» представлял полную картину, происходившую в академической иудаике в русскоговорящем пространстве. Постепенно, по мере укрепления иудаики как самостоятельной научной отрасли, на постсоветской территории, стали появляться и другие академические издания.

Этап 2: конец 1990‑х – 2000‑е гг.

Пик появления еврейской научной периодики пришелся на конец 1990‑х и продолжался до 2‑й половины 2000‑х гг. Собственно, рубеж 1990‑х – 2000‑х гг. ‑ период расцвета еврейской науки. Этому способствовали несколько существенных факторов: с одной стороны, активизация российско‑израильских отношений, в том числе и в области науки, а с другой стороны, энтузиазм исследователей, приток спонсорских денег и заинтересованность молодых (студентов, аспирантов) в изучении темы, а также общая атмосфера постоянно проводившихся конференций, школ, стажировок, иных образовательных проектов Центра научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сэфер». Все это выгодно отличала иудаику от иных областей знания, связанных с каким‑либо регионом или страной – скажем, в индологии или арабистике такого бума не наблюдалось.

Деятелями еврейского движения была сформулирована теория, согласно которой в светском постсоветском обществе залогом возрождения еврейской общины должны были стать школы и университеты. Следует заметить, что эта теория до сих пор господствует в еврейском движении в постоветской России, и даже подтверждается эмпирическими материалами.

Логично, что в таких условиях росло и количество еврейских академических изданий. К тому же еврейские темы часто появлялись и в общих научных журналах ‑ российских «Восток. Афро‑азиатские общества: история и современность», «Живая старина» и «Диаспоры», молдавском Revista de etnologie şi culturologie, а также в научно-популярных и художественных еврейских журналах (московском «Лехаим», киевском «Егупец» и т. д.). Это свидетельствовало об интересе к еврейской науке не только ученых, но широкой публики. Мало того, с этого же времени берет начало общая тенденция, имеющаяся, очевидно, и в настоящее время: это стремление вписать еврейскую историю и культуру в более широкий контекст исследований, в которых были заинтересованы и власти, и ученые, и общества в постсоветских государствах.

Этот процесс, как можно заметить, захватил не только Россию, но и другие страны бывшего СССР, где в это же время появляются собственные еврейские академические издания. Так, в 1997 г. стал выходить сборник «Евреи Беларуси. История и культура». Было издано шесть книг (последняя по времени ‑ в 2001 г.), после чего издание прекратилось из‑за отсутствия финансовых средств. В 2002‑2004 гг. публицист и активист еврейского движения Я. З. Басин готовил сборники «Беларусь ў ХХ стагоддзі» (Беларусь в ХХ веке) а в 2007 г. совместно с белорусским историком И. Н. Кузнецовым издал три выпуска книг «Репрессивная политика советской власти в Беларуси». Большую часть этих двух серийных изданий Я. Басина занимала еврейская тема.

В Украине, где еврейская наука испытывала в 1990‑х – 2000‑х гг. особый подъем, общий научный журнал по иудаике в тот момент так и не был создан: выходили только специальные научные периодические издания «Голокост і сучасність. Студії в Україні і світі», которое выпускалось Украинским центром изучения истории Холокоста (в 2005 г. вышел первый номер, следующий ‑ в 2007 и с 2008 г. выходит регулярно по сей день), и «Проблеми історії Голокосту: український вимір», который издается Украинским институтом изучения Холокоста «Ткума» (первый номер появился в 2002 г.; к 2018 вышло восемь номеров и дайджест 2019 года на английском языке; редактор – И. Щупак).

Особо следует сказать о сборнике / журнале «Тирош: Труды по иудаике», который стал выходить в 1998 г. по издательской программе Центра «Сэфер» (в 1997 г. выпущен как сборник материалов Первой молодежной конференции СНГ по иудаике). С 2018 г. «Тирош» печатается как полноценное академическое периодическое издание под названием «Тирош: Труды по иудаике, славистике и ориенталистике». Сборник изначально позиционировал себя как издание для молодежи, что отчасти и обеспечило ему успех. Вообще же, огромной заслугой его создателей стало то, что «Тирош» стал стартовой площадкой для многих (если не для большинства) исследователей, ныне работающих в области еврейской науки и изучения Ближнего Востока. Отмечу еще одну деталь, которая характеризовала «Тирош» с положительной стороны: молодежный сборник Центра «Сэфер» все эти годы выходил регулярно.

Еще одна попытка создать полноценный научный журнал по иудаике была предпринята литовским Центром изучения культуры и истории евреев Восточной Европы, созданный в 2004 г. С 2006 г. Центр издал несколько номеров журнала Pinkas (выходил на английском языке), но в 2010 г., на третьем выпуске, издание было приостановлено.

Трудности с выпуском академических журналов начались во второй половине 2000‑х гг. С уверенностью можно сказать, что эта была тенденция, характерная для всей Центральной и Восточной Европы: например, издание Центрально‑Европейского университета Jewish Studies at the CEU появлялось очень редко, хотя именовалось ежегодником; в 2008 г. прекращено издание израильского журнала Jews in Russia and Eastern Europe; «Вестник Еврейского университета», который продолжал оставаться основным академическим периодическим изданием для постсоветских государств, стал выходить нерегулярно. В Беларуси седьмой выпуск сборника «Евреи Беларуси. История и культура» так и не вышел, хотя материалы для этого номера были почти собраны, а издания Я. З. Басина после 2007 г. не выходили. После 2010 г. перестал издаваться Pinkas; более-менее регулярно выходили лишь упомянутые уже украинские журналы, освещающие различные аспекты истории Холокоста ‑ «Голокост і сучасність. Студії в Україні і світі» и «Проблеми історії Голокосту: український вимір».

Этап 3: 1‑я половина 2010‑х гг.

В итоге, те ученые, которые продолжали заниматься иудаикой, стали осознавать потребность в необходимости новых специальных изданий из области еврейской науки. В 2008 г. украинский искусствовед Е. А. Котляр стал редактировать специальные выпуски «Вестников Харьковской государственной академии дизайна и искусств» («Вісник Харківської державної академії дизайну і мистецтв»), в которых выходили материалы по еврейскому искусству. В 2010‑2011 гг. ему удалось выпустить номера, полностью посвященные еврейскому искусству в Украине. В 2009 г. в Биробиджане стал выходить сборника Mizreh. Jewish Studies in the Far East (редактор – Б. Котлерман) (мне известно о двух вышедших номерах в 2009 и 2011 гг., по‑видимому, больше выпусков не появилось). А в 2010 г. автору этих строк повезло создать ежегодник Tsaytshrift / Časopis(«Журнал», или «Временник», по аналогии с изданием на идише, готовившимся в 1926‑1931 гг. еврейским отделом / сектором Белорусской Академии наук); журнал существует до настоящего времени. Тенденция появления специальных научных журналов в 2010‑х гг. продолжалась: с 2011 в Молдове выходили «Сборники научных трудов Института иудаики» (в настоящий момент издание прекращено); в 2012 г. Киево‑Могилянская академия выпустила два номера журнала Judaica Ukarainica; в 2013 г. кафедра еврейской культуры Санкт‑Петербургского университета при поддержке Иерусалимского университета издала первый номер журнала «Judaica Petropolitana» («Петербургская иудаика»).

В феврале 2013 года на ХХ международной конференции по иудаике в Москве Центр «Сэфер» и редколлегия ежегодника «Цайтшрифт» / «Часопiс» провели «круглый стол» редакторов еврейской научной периодики, попытавшись собрать все издания, касавшиеся еврейских тем и связанных с наукой на тот момент (присутствовали редакторы журналов «Вестник Еврейского университета» (Москва), «Вестник Харьковской государственной академии дизайна и искусств. Востоковедческие исследования» (Харьков), «Диаспоры» (Москва), «Живая старина» (Москва), «Народ Книги в мире книг» (Санкт‑Петербург), «Архив еврейской истории» (Москва), «Евроазиатский еврейский ежегодник» (Москва – Киев), Pinkаs (Вильнюс), Tsaytshrift/ Časopis (Вильнюс), а также шведского журнала «Центральная Азия и Кавказ», польского «Цвишн», «Иерусалимского альманаха» Д.‑Б. Керлера, сборников «Тирош», ежегодных сборников «Сэфера», серийных изданий — московского Judaica Rossica и петербургского «Труды по иудаике»). Это совещание редакторов доказало востребованность еврейской научной периодики, а также необходимость существования независимых академических изданий — независимых ни от грантов, ни от капризов спонсоров и издательских домов. Это означало, что подобные издания должны выпускаться академическими учреждениями (университетами, исследовательскими институтами).

Этап 4: с середины 2010‑х гг.

Прошло время, но востребованность научной периодики по иудаике оставалась несмотря на то, что сама еврейская наука испытывала кризис (украинский исследователь В. Лихачев в 2012 году вообще ставил вопрос о возможной «системной ошибке» в развитии иудаики. Причинами кризиса стали прежде всего общие для постсоветских стран проблемы: тупиковое состояние гуманитарной науки, которая оказалась невостребованной со стороны государства; это, в свою очередь, вело как ко внутреннему оттоку кадров академической науки и вузов в иные сферы (например, бизнес), так и «утечке мозгов» за границы постсоветской территории. Эти же процессы в иудаике усугублялись недостатком спонсорских денег, что особо сказалось после мирового экономического кризиса 2008 г. В. Лихачев указывал еще на одну проблему: незаинтересованность руководства общины в полноценном вовлечении молодых в общинную деятельность.

Можно назвать еще один факт, который значительно повлиял на нынешнее состояние иудаики в постсоветских странах: международный кризис 2014 г. определенным образом обособил украинских исследователей от российских. Итогом этого стало существование двух центров иудаики (на постсоветской территории), мало связанных друг с другом –Россия и Украина, хотя до 2014 года контакты были достаточно активными (впрочем, это, скорее, личные ощущения автора, хотя вряд ли кто‑то станет наотрез отрицать влияние этих событий на состояние еврейских исследований в постсоветский период).

Таким образом, с середины 2010‑х гг. та система научных институтов и изданий по иудаике, которая строилась с 1990‑х гг. частично осыпалась, в том числе и в силу политических причин. Однако при этом, как кажется, сохранение системы академической иудаики, созданной в постоветских государствах, поддерживают именно «толстые» (или не всегда толстые) ныне действующие еврейские научные журналы.

Итак, на сегодняшний день имеется семь академических журналов, посвященных исключительно еврейской теме: «Тирош: Труды по иудаике, славистике и ориенталистике» (с 1997 г.) и созданный в 2018 г. Judaic-Slavic Journal(выпускается Центром «Сэфер») (в Москве), Judaica Petropolitana (Санкт‑Петербург), Judaica Ukarainica, «Голокост і сучасність. Студії в Україні і світі» и «Проблеми історії Голокосту: український вимір» (в Украине) и белорусский Tsaytshrift / Časopis (в Вильнюсе). Все они имеют Международный стандартный серийный номер (ISSN), присланные в редакции журналов материалы рецензируются; а российские и белорусско‑литовский Tsaytshrift / Časopis включены в различные научные базы данных. Кроме того, практически все журналы находятся в свободном доступе в Интернете. При наличии этих четырех показателей можно говорить о полноценном академическом журнале. (Доступность автор определил как один из основных показателей академического журнала, поскольку ученые в постсоветских странах не обременены финансированием, а значит следить за публикациями коллег проще при открытом доступе к информации.)

Намеренно не упоминаю как показатель качества научного журнала (любого) вхождение его в базы данных Web ofScience (WoS) и SCOPUS: с самого начала эти базы были сделаны под естественные науки на Западе и извлечение коммерческой выгоды, а в постсоветской реальности превратились в показатель неумелого академического менеджмента, а кое-где даже в средство избавления от инакомыслящих в академической среде. (К сожалению, академическое и университетское руководство на всем постсоветском пространстве запамятовало, что у авторов из гуманитарной среды – в истории, политологии, филологии, востоковедных дисциплинах ‑ всегда существовали свои показатели престижности публикаций, весьма далекие от WoS и SCOPUS).

Оценивая результаты развития еврейской академической периодики, могу добавить (хотя это будет личное, но вполне обоснованное мнение автора этой статьи), что лучшими попытками создать еврейскую научную периодику стали московский «Вестник Еврейского университета», который был на тот момент единственным академическим журналом на русском языке и «Тирош», давший дорогу молодым исследователям; украинские «Вестник Харьковской государственной академии дизайна и искусств. Востоковедческие исследования» (выходил в 2008‑2011 гг.) Е. Котляра и литовский Pinkаs, издававшийся на английском языке ‑ языке современной науки; специалисты по истории Холокоста достаточно высоко оценивали украинские «Голокост і сучасність» и «Проблеми історії Голокосту: український вимір».

Еще рано давать заключения и оценки в отношении московского Judaic-Slavic Journal – вышло пока два номера журнала. Питерский Judaica Petropolitana много материалов посвящает элитарным проблемам еврейской философии (впрочем, рецензия на 1‑й номер Judaica Petropolitana публиковалась редакцией Tsaytshrift / Časopis(т.9(4), с.208‑209)). Judaica Ukarainica стал журналом, способным объединить разрозненные силы украинских исследователей, и тем более это стало нужным после 2014 года. Но этот журнал – как и два других узкоспециализированных, посвященных Холокосту, сосредоточен главным образом на украинско‑еврейских проблемах во всем их разнообразии – все это сокращает и круг авторов, и разнообразие тем; вдобавок, на данный момент не все номера журнала Judaica Ukarainica имеются в свободном доступе. О белорусско‑литовском ежегоднике Tsaytshrift / Časopis автор пока скромно умолчит.

В любом случае, имеет смысл повторить: нынешняя ситуация с еврейскими академическими журналами позволяет сохранять систему иудаки как науки и преподавания еврейских дисциплин в высшей школе, систему, которая сформировалась в 1990‑х гг. в постсоветских странах. Существующие научные журналы в области еврейских исследований отражают нынешнее состояние отрасли – сосредоточенность на актуальных для конкретного региона или конкретной академической институции проблемах.

Коллега, с которым автор обсуждал некоторые выводы этой статьи, поставил резонный вопрос: есть ли какие-то перспективы или варианты развития сложившейся ситуации с еврейской научной периодикой?

В данной статье намеренно не упомянуты серийные издания, вроде «Трудов по иудаике» Петербургского института иудаики, появившихся недавно «Трудов кафедры иудаики» (пока вышло две книги в 2015 и 2018 г.), материалов ежегодных конференций, проводившихся Центром «Сэфер», или сборников, выходивших по итогам конференций, проходивших в Киевском институте иудаики. Все они, а в особенности издания Центра «Сэфер», оказали огромное влияние на формирование академической среды, общинное просвещение, складывание еврейской идентичности (о последнем см. статью Баулиной и Ханина «Нееврейские сионисты»: опыт стран СНГ и Балтии» в ежегоднике ИЕАЕК Евреи Европы и Азии: состояние, наследие и перспективы за 5779- 2018/2019 год). И, наконец, стали своеобразным срезом развития постсоветской иудики в 1990‑х – 2010‑х гг. Однако автор ведет речь исключительно о «толстых» научных журналах, к идее создания которых, как можно понять из этой статьи, так или иначе, подошли многие исследователи примерно в одно и то же время ‑ после в 2010‑х гг.

Если характеризовать перспективы именно научных журналов, то ‑ это очевидно ‑ без финансирования они не смогут существовать. В связи с этим есть несколько возможностей дальнейшего их финансового существования.

Возможность 1. Финансирование со стороны крупных еврейских фондов. Этот путь пока работает, однако ситуация с финансами складывается так, что международные еврейские фонды‑грантодатели на данный момент любые научные публикации финансируют нечасто и неохотно.

Возможность 2. Финансирование со стороны общины. Идея конца 1980‑х – начала 1990‑х гг. о превращении школ, университетов, научных (скорее, научно-организационных) учреждений в центры еврейских общин, продолжает существовать и, по‑видимому, будет работать еще некоторое время. Ее адептами являются большая часть деятелей еврейского движения постсоветского периода. Но академический журнал не станет тем центром, на котором может строиться общинная жизнь, а сами общины давать деньги на научные издания не будут, как по причине недостатка собственных средств (они сами во многом существуют на пожертвования спонсоров), так и по причине отсутствия отдачи от любых научных проектов: гуманитарная (и общественная) наука всегда убыточна и не дает никаких дивидендов и бонусов. То есть вариант второй, в общем‑то, тупиковый.

Возможность 3. Финансирование со стороны университета или академического института. Научный журнал может выходить исключительно под крышей университета или академического института и при их финансировании. В ином случае обеспечено превращение научного издания в публицистическое или художественное. Это не плохо и не хорошо, это просто другой жанр. Цель научной периодики – представить результаты (промежуточные или итоговые) исследования таким образом, чтобы его приняло научное сообщество, отечественное (и все постсоветское) и зарубежное – другие исследователи иудаики, исследователи, работающие в смежных областях, Высшая аттестационная комиссия (без разницы какой страны), университетское начальство. Упомянутые же семь изданий эту цель пока вполне реализуют. То есть вариант третий ‑ наиболее правильный, но в постсоветских реалиях финансирование издания со стороны государства / университета / академического института может прекратиться в любой момент.

В итоге, со временем этих изданий, возможно, станет еще меньше. И две самые важные причины этого ‑ отсутствие денег и общее нежелание постсоветских государств поддерживать еврейские исследования (на разных постсоветских территориях ситуация отличается, но общая тенденция одна). В любом случае, как бы не получилось дальше, все указанные в статье издания уже вписали себя в историю еврейской печати в постсоветских реалиях.

Израиль и диаспора 70 лет спустя после принятия Закона о Возвращении

В июле 1950 года Кнессет единогласно одобрил Закон о возвращении, который определил право каждого еврея диаспоры репатриироваться в Эрец-Исраэль и в Государство Израиль. Закон также детализировал ограничения, включая отказ в праве на репатриацию тем, чьи действия направлены против еврейского народа или государства Израиль, а также тем, кто может поставить под угрозу здоровье населения. Впоследствии, под давлением общественности, Кнесет принял несколько дополнительных поправок. Споры о Законе о возвращении не утихают и сегодня.

Взаимоотношения между Израилем и диаспорой развиваются по самым разным векторам. Одним из них является кардинальная для тех столпов еврейского мира: Израиль, Диаспора и объединяющей их алии в Эрец-Исраэль и Израиль, тема Закона о возвращении (ЗОВ), 70-летие принятия которого отмечается 5 июля с.г. Не случайно, история обсуждения и внесенных в него изменений и дополнений[1] является и интересным примером взаимовлияния и регуляции трёх ветвей власти в рамках стремления сформировать еврейский характер государства Израиль в соответствии с его современным пониманием. А также отражает напряженную дискуссию по важнейшему вопросу — «кто является евреем?» (на иврите —  מיהו יהודי‎) или, иными словами, в чем суть еврейской идентичности в Израиле и в диаспоре.

Исторические предпосылки изменений в ЗоВ

5 июля 1950 года израильский Парламент (Кнессет) единогласно принял Закон о возвращении (ЗоВ), в котором определено, что «каждый еврей может репатриироваться в Израиль». По еврейскому календарю это был День Памяти (день смерти) основоположника политического сионизма Т. Герцля, что придавало принятому закону символическое значение. В этом намерении законодателя ярко прослеживается стремление придать закону символическое значение и историческую перспективу. Еще до принятия ЗоВ, в Израиль мог въехать любой человек и ограничения, введенные в до-государственный период мандатными английским властями, были отменены. Еврей, заинтересованный в переезде в Израиль, мог это сделать, не предъявляя никаких доказательств своего еврейского происхождения и вполне достаточно было декларации о принадлежности к еврейскому народу.

В марте 1958 года министр внутренних дел Исраэль Бар-Иехуда (партия «Ахдут ха-авода») и юридический советник правительства Хаим Коэн издали инструкции для сотрудников регистрационного ведомства, где определялось, что регистрация еврейства осуществляется на основании личной декларации личности. Такое положение вызвало протест религиозной Партии «Мафдал» и в июле 1958 года, постановлением правительства было внесено изменение в вышеупомянутые инструкции, где появился критерий «не принадлежит к иной конфессии». После выборов в Кнесет, возвращения партии «Мафдал» в правительственную коалицию и назначения ее представителя раввина Моше Хаим Шапира, Министром внутренних дел,  1 января 1960 года, были изданы новые «Инструкции о регистрации евреев»: «при записи в регистр населения сведений о вероисповедании и национальности, евреем может быть зарегистрирован: тот, кто рождён от матери-еврейки и не принадлежит к иной конфессии; тот, кто принял иудаизм согласно Галахе».

Сомнительный формальный статус упомянутой инструкции, общественная дискуссия, связанная с регистрацией религиозно – национального статуса граждан  и не способность политической системы решить вопрос собственными силами, фактически заставили вмешаться судебную систему. Знаковым явлением стало т.н. «Дело отца Даниэля».

Освальд Руфайзен, более известный как брат Даниэль, родившийся в еврейской семье и перешедший в христианство, обратился с просьбой получить израильское гражданство в соответствии с Законом о возвращении, но получил официальный отказ на основании Инструкции от 1.01.1960 и  подал апелляцию в Верховный суд[2]. В своей апелляции брат Даниэль утверждал, что является представителем еврейского народа, исповедует христианство и отмечает, что согласно Галахе, он так же признается евреем.  Обращение в суд требовало признать инструкции МВД не соответствующими Закону о возращении и потому, не законными. В постановлении Верховного суда подчеркивалось, что Галаха считает перешедших из иудаизма в христианство евреями, а инструкции министра Шапиры признал не соответствующими израильскому законодательству. Таким образом, Верховный Суд сделал исторический вывод, что израильский закон не определяет понятие «еврей».

Однако Суд постановил, что в связи с отсутствием законодательной базы, следует принять субъективное мнение большинства народа,  «как это слово звучит в наши дни в устах народа» (формулировка судьи Берензона), и  «так, как мы, евреи, понимаем его» (формулировка судьи Зильбера, стр. 22 в протоколах суда), то есть, еврей это тот, кого другие евреи считают евреем. В соответствии с такой логикой, исходя из того, что современные евреи не признали христианского священника «своим», иск брата Даниэля был отвергнут.  С мнением большинства не соглашался судья Хаим Коэн, не считая возможным определить преимущество одного критерия «мнение большинства народа», перед другим, «декларация желания истца». В конечном итоге решение Верховного суда стало окончательным.

Именно в результате судебных слушаний и принятого решения политические элиты и общественность зафиксировали сложившуюся в Государстве Израиль модель —  принадлежность к еврейскому народу на основании традиционных (галахических) критериев не является достаточным условием для предоставления статуса гражданина. Дальнейшее рассмотрение проблематики так же продолжилось в судебных стенах в рамках «Дела Шалита», которое создало судебный прецедент, который в свою очередь послужил основой новой общественной дискуссии. Майор израильского флота Беньямин Шалит, женатый на шотландке, не придерживающейся религиозных традиций и имевший двух общих детей, обратился в МВД  с просьбой зарегистрировать детей как евреев (в графе «национальность») и атеистов (в графе «вероисповедание»). Ему было отказано на основании «Инструкций» от 1.01.1960. Шалит подал апелляцию в Верховный суд[3].

В судебной апелляции, Шалит ссылаясь на дело брата Даниэля, как на прецедент, утверждал, что его дети не относятся ни к какой религиозной конфессии, но «связаны с еврейством и  Израилем и воспитываются в такой атмосфере», а значит другие евреи очевидно признают их евреями. Пятеро из девяти судей постановили в пользу Шалита. Судьи Моше Ландау и Шауль Агранат в своем частном мнении определили, что в народе не существует единого мнения по этому вопросу и суду не следует формулировать своё мнение в качестве мнения большинства народа. Согласно их мнению, в подобной ситуации следует отказаться от вынесения судебного решения и предоставить исполнительной власти (МВД) решить вопрос по собственному усмотрению, согласно «инструкциям».

Судьи Зильберг и Кистер постановили придерживаться норм Галахи. Мнение судьи Зильберга эмоционально и ярко сформулировано:

«Всякий, кто отрывает еврейское национальное самосознание от его религиозных элементов, наносит смертельный удар нашим политическим притязаниям на Эрец-Исраэль. Такой отрыв подобен настоящему акту измены…

Поиск нового критерия национальной идентификации фактически равносилен полному отрицанию дальнейшего существования еврейского народа. Смысл этого поиска таков: нет больше сионизма, нет наследия, нет истории. Есть только стремление построить новое государство, лишённое прошлого и традиций».

В результате, в 1970 году, Кнессетом, были приняты поправки к Закону о возвращении (поправка № 2) и к Закону о регистрации населения. В соответствии с компромиссным соглашением между партиями «Авода» и «Мафдал», было определено, что евреем является «тот, кто рождён от матери-еврейки или принял иудаизм и не является представителем иной конфессии» и на основании этого имеет право на репатриацию. (Партия «Агуддат Исраэль» требовала уточнить в Законе форму принятия иудаизма и сформулировать «принял иудаизм согласно Галахе». Предложение было отвергнуто 59 голосами депутатов против трёх). Закон о возвращении был распространён на детей и внуков евреев, гарантировав таким образом репатриацию в Израиль потомкам евреев до третьего поколения, а также членам их семей.

Интересное и во многом показательное развитие настоящая дискуссия получила, когда в семье Шалита родился третий ребёнок. Согласно новой формулировке закона, его отказались зарегистрировать евреем. Шалит апеллировал в Верховный суд, подчеркивая парадоксальность сложившейся ситуации, когда в одной семье и у тех же родителей, не менявших ничего в своих религиозных воззрениях и образе жизни, двое детей считаются евреями, а третий ребёнок, таковым не считается. Аппеляция Шалита была Судом отвергнута на основании того, что в Государстве на сей счет принят Закон, который естественным образом не действует ретроактивным образом, а потому двое дети остаются евреями.

Другой судебный прецедент послужил основой новой общественной дискуссии о Законе, вследствие которой были приняты Дополнения к Закону.

В 1970-е годы широко обсуждалось требование внести в ЗоВ уточнение, касающееся сути гиюра. Ситуация была связана с тем, что на основании ЗоВ в Израиль репатриировались люди, прошедшие гиюр в общинах (ортодоксальных и не ортодоксальных) за пределами Израиля.  Ортодоксальные религиозные израильские партии требовали зафиксировать в Законе, что только «гиюр по галахе» является приемлемым в Израиле, выступая против консервативной и реформистской версий. Таким образом политические силы ортодоксального направления иудаизма стремились определить законность в Израиле только ортодоксального гиюра, а также юридически и законодательно закрепить приоритетность ортодоксального направления в иудаизме. Тогда однозначно непримиримая позиция североамериканского еврейства сыграла свою роль и требования не были приняты.

Современная ситуация

Евреи бывшего СССР впервые стали частью этой полемики лишь в 90-х гг. прошлого века. Конец 80-х годов 20-го века годов принес в израильскую дискуссию о ЗоВ новые мотивы, связанные с массовой репатриацией из СССР, а затем, после распада Советского Союза, из стран постсоветского пространства. Процент неевреев, въезжающих в Государство Израиль на основе ЗоВ рос из года в год хотя официальная статистика в этой сфере не опубликована.

Политические дискуссии в Кнессете и обществе вокруг требований сократить круг имеющих право на репатриацию неевреев разгорались с новой силой и напряжение вокруг Закона нарастало. Так, проф. Рут Гавизон высказывая свое мнение по этому вопросу считает нужным оговориться, что ее мнение, это не позиция профессора юриспруденции, а общественного деятеля и заявляет, что «те, кто сомневается в особом еврейском характере государства заинтересован в отмене Закона. Есть такие, которые считают, что Закон был актуален в прошлом, на первоначальном этапе существования государства, а сегодня – неуместен. Среди тех, кто придерживается мнения о нужности Закона, есть те, кто считают, что некоторые его элементы несправедливы. Так, например, непонятно, почему право на репатриацию должно распространяться на дальних родственников евреев, которые не имеют никакого отношения к иудаизму… Действительно, тот, кто хочет вести полноценный еврейский образ жизни, не обязательно должен быть евреем по Галахе. Но нельзя предоставлять право на репатриацию на основе Закона о возвращении тем, кто не интересуется еврейским образом жизни, а иногда является членом другой религиозной или национальной общины».

Светские и религиозные круги в Государстве Израиль в конце 1990 – х годов выражали озабоченность в связи с увеличением количества новых репатриантов, имеющих слабые связи с какими-либо составляющими еврейской культуры и цивилизации.

Именно в отношении Закона о возвращении российские евреи и еврейские организации впервые оказались вовлеченными в обсуждение израильского закона и оказали заметное влияние на происходящее. С другой стороны, инициированные израильскими государственными и национальными институтами, программы оказали воздействие на происходящее в диаспорных структурах.

Для решения проблемы еврейской идентичности и снятия напряжения в политической системе была учреждена специальная общественная комиссия под руководством профессора Якова Немана[4], созданная именно в этом контексте, выработала решения[5] на основе которых был создан Объединенный Институт изучения иудаизма. В рамках этого Института первые в истории Государства Израиль три течения в иудаизме (ортодоксальное, консервативное и реформистское) объединились под одной крышей. В рамках этого учебного заведения кандидаты проходят подготовку к гиюру, причем преподаватели представляют различные направления иудаизма. В соответствии с рекомендациями Комиссия под руководством профессора Я. Немана, по завершении кандидатом процесса подготовки в рамках Института, сдается экзамен раввинскому ортодоксальному суду, который принимает окончательное решение о завершении процесса гиюра (о чем и выдает специальное свидетельство). Такой механизм был предложен для «обслуживания проблемы» в Израиле.

Для будущих репатриантов, до самого факта репатриации, Еврейское Агентство создало т.н. образовательно – информационную программу «Еврейская идентичность». В рамках программы были подготовлены учебно-методические пособия, проведены специальные курсы подготовки преподавателей, прибывших из различных еврейских общин и отобранных комиссией, проведены десятки семинаров и лекций для тысяч участников из большинства регионов постсоветского пространства и практически из всех мест где функционировали организованные еврейские общины. Курсы подготовки преподавателей для программы «Еврейская идентичность»   были проведены в 2000 году в Москве[6] и Киеве, а выпускники стали преподавателями для всех учащихся широкой сети ульпанов, организованных Сохнутом и слушателей специальных семинаров, проводимых в различных регионах.

Именно в дни активного обсуждения требований «менять или не менять» ЗоВ, в январе 2000 года, состоялся визит в Москву Натана Щаранского, занимавшего в 1999 -2000 гг. пост министра внутренних дел. В ходе визита впервые, с нашей точки зрения, было заявлено о необходимости серьезного и открытого диалога между израильскими общественными и политическими структурами с одной стороны и еврейской общиной в диаспоре, с другой[7]. В рамках рабочей встречи лидеров российских еврейских организаций с главой МВД Израиля был подписан Протокол о намерениях, главной идеей которого стала декларация о готовности с обеих сторон сотрудничать в решении проблематики вокруг ЗоВ[8].

Вопрос о реформировании ЗоВ не был однозначно оценен лидерами различных еврейских организаций на постсоветском пространстве. Так по мнению Президента Ваада Михаила Членова, руководителя созданной еще в дни СССР, представительской еврейской организации, «предложение изменить ЗоВ – первая попытка изменить отношения между Израилем и русскоязычной диаспорой»[9]. Очевидно, что проф. Членов имел в виду, сложившуюся ситуацию в российской еврейской общине, где среди потенциальных репатриантов, а так же участников общественных еврейских организаций, есть неевреи (члены еврейских семей, потомки евреев) и с его точки зрения изменение ЗоВ транслирует общине применение исключительно галахического критерия для определения принадлежности к еврейскому народу.  В то же время представители ортодоксальных еврейских организаций и общин высказывались за ограничение прав неевреев на репатриацию в Израиль.

В 2000 году вновь активно обсуждались вопросы реформирования ЗоВ. Эти проблемы затрагивались на самых разных уровнях в рамках визитов израильских министров в страны постсоветского пространства, а в Кнесете был проведен семинар «Израиль 2000 года – надо ли менять ЗоВ»[10], организованный парламентской Комиссией по алие и абсорбции и с участием представителй общественных организаций репатриантов, Еврейского Агентства, Джойнта, бюро «Натив», правозащитных организаций, лидеров постсоветских еврейских общин, раввинов, депутатов Кнессета от различных политических партий (НДИ, ИБА, Шинуй, ШАС, Исраэль Ахат, Ликуд)[11]. Глава парламентской Комиссии по алие и абсорбции Наоми Блюменталь высказала опасения о «массовой нееврейской иммиграции» и придерживалась мнения о необходимости сокращении категорий имеющих право на репатриацию в рамках ЗоВ. В свою очередь однопартиец Н. Блюменталь, Ариэль Шарон, резко высказался против подобных попыток, чем продемонстрировал, что по этому вопросу нет согласованной позиции в партии «Ликуд», а Председатель Кнессета Аврум Бург, до избрания в Кнесет являвшийся Председателем правления Сохнута, заявил о непременном ухудшении отношений Израиля с еврейскими диаспорами в случае принятия таких изменений.

Продолжение обсуждения ЗоВ на заседании этой же комиссии состоялось в декабре 2001 года, где тогдашний министр МВД лидер партии ШАС Эли Ишай поднял вопрос об ограничении притока внуков евреев, потерявший реальную связь с еврейством. Заместитель Председателя Кнессета Софа Ландвер отметила в рамках дискуссии, что причина разногласий вокруг ЗоВ в понимании сути того, каковым должно быть еврейское государство[12].

Выводы

Итак, рассматривая Закон о Возвращении и о гражданстве в  Государстве Израиль, становится очевидным, что вопрос о гражданстве не зависит исключительно от принадлежности к еврейскому народу, иудаизму как религии. Этот Закон не всегда рассматривался законодательными и судебными инстанциями в свете еврейской традиции или еврейского права. Нужно отметить, что ЗоВ затрагивает наиболее глубинные процессы, происходящие в израильском обществе. История обсуждения различных аспектов ЗоВ в законодательных и судебных инстанциях свидетельствует о различном отношении в израильском обществе к целому спектру врпросов – соблюдение традиций иудаизма с точки зрения галахи, смешанные браки, взаимодействия различных течений в иудаизме.

Несмотря на напряженную дискуссию вокруг ЗоВ с 70-х годов и до настоящего времени в Закон не было внесено никаких изменений.

Однако, с нашей точки зрения, сама дискуссия чрезвычайно продуктивна и позволяет различным секторам израильского общества лучше понимать стремления оппонентов, придерживающихся иных мнений на вопросы самоидентификации граждан и будущее Государства Израиль как еврейского демократического государства.

Российское еврейство и его лидеры впервые приняли самое активное участие в обсуждение планов внести изменения в израильский ЗоВ и оказали заметное влияние на происходящее с точки зрения процесса обсуждения и результатов. И хотя ЗоВ  на первый взгляд регулирует лишь право на репатриацию и получение гражданства в Израиле, закон оказывает значительное воздействие на процесс формирования практики в еврейских общинах диаспоры. Наиболее значительное влияние израильских практик происходит именно в общинах стран бывшего СССР в силу целого ряда субъективных причин.

Инициированные израильскими институтами, программы позволили подготовить группу активных преподавателей и организовать занятия для значительного количества евреев и членов их семей. Оставшиеся в диаспоре участники вышеописанных программ, т. е. те семьи, которые имеют право на репатриацию, но приняли решение не уезжать, познакомились с общинными лидерами, традициями иудаизма и оказались вовлеченными в деятельность синагог и различных еврейских организаций.

[1]Текст Закона и дополнения к нему опубликованы на электронной странице израильского парламента Кнессета, см. http://www.knesset.gov.il/laws/special/heb/chok_hashvut.htm. Перевод текста «Закона о возвращении» на русский язык с комментариями адвоката Эдуарда Фельберга см. http://www.nurited.info/pages.php?pgid=27 См. подробнее о национальных и религиозных аспектах еврейства в постановлениях Верховного Суда Израиля: «Еврей – кто он? Национальное и религиозное определение еврейства в прецедентах постановлений Верховного Суда Израиля», Jerusalem: Gesharim; М.: Мосты культуры, 2007. О политической полемике и  обстоятельствах, связанных с описываемыми событиями: Moshe Samit, Who is a Jew (1958 – 1988), Jerusalem, 1988;                                   נעמה כרמי, חוק השבות- זכויות ההגירה וגבולותיהן, הוצ’ אוניברסיטת ת»א, 2003
    Общественная полемика о Законе продолжается и сегодня. См. «Вести», 06.01.2007, Александр Свищёв
[2] Дело 72/62, Освальд Руфайзен против министра внутренних дел, http://www.nevo.co.il/Psika_word/elyon/E18-62000072A.pdf
[3] Дело 58/68, Шалит против министра внутренних дел. Постановление суда было оглашено 23.1.70/ http://www.courts.co.il/SR/elyon/KC-6800058.htm
[4] Проф. Я. Неман исполнял обязанности министра юстиции и финансов, глава крупнейшего в Израиле адвокатского бюро.
[5] Сформулированы в форме ведомственных инструкций в 1999 году.
[6] Курсы подготовки преподавателей в Москве были организованы на базе «Туро колледжа» и «Института подготовки общинных работников».Автор настоящей работы принимал личное участие в создании, руководстве и преподавании на упомянутых Курсах.
[7] Российское еврейство вступает в диалог, «Вести», 27.01.2000
[8] Журналист газеты «Иностранец» Н. Зубкова наиболее внимательно и объективно отслеживала развитие дискуссии.См. «Иностранец», 2.02.2000, стр. 26.
[9] «Иностранец», 12.01.2000, стр. 25.
[10] Подробное журналистское сообщение о семинаре см. «Нужно ли менять ЗоВ», С. Рон, «Вести», 9.03.2000».
[11] Автор настоящей работы был участником семинара
[12] Ландвер С., Железный занавес от Эли Ишая, Вести,13.12.2001, стр. 9.

Ключевые факторы и особенности идентичности евреев Казахстана

От редактора

На протяжении первой половины 2019 и в начале 2020 года, по инициативе  Евро-Азиатского еврейского конгресса (ЕАЕК)  Институт Евро-Азиатских еврейских исследований (ИЕАЕИ) провел масштабное социологическое исследование еврейского населения пяти постсоветских стран (России, Украины, Беларуси, Молдов и Казахстана). Целью этого исследования, в котором приняло участие около 2.3 тыс. респондентов, было получить понимание ряда ключевых измерений различных групп полностью еврейского и частично еврейского происхождения, а также нееврейских членов их семей  через четверть века после распада СССР. Включая  варианты развития еврейской и иной этнической идентичности, тенденций в формировании еврейских общин, миграционной динамики, социально-экономического статуса этих групп евреев страны, а также отношения к Израилю и его месту в культурном, ценностном и поведенческом комплексе этих групп.

Изучение процессов последних лет, включая выводы нашего исследования, показывают, что на постсоветском пространстве происходит формирование новых этно-гражданских (или, по другим теоретическим представлениям, локальных этнических) групп восточноевропейского еврейства. И эта новая, локальная идентичность укрепляется за счет размывания коллективной идентификации (бывших) советских евреев. Потому дополнительной задачей этого проекта было выяснить, как далеко зашел данный процесс, в том числе в плане отличий между евреями «европейских» и «азиатских» стран бывшего СССР.  Этим и вызван интерес к данным опроса в Казахстане, полевая часть которого была осуществлена сотрудниками Центра социологических и маркетинговых исследований BISAM Central Asia. Анализ части собранных исследователями данных представлен в нижеследующей статье руководителей  Цента BISAM  проф. Леонида Гуревича и Кирилла Карташова. Полная версия их отчета будет опубликована в ближайшем выпуске Ежегодника ИЕАЕИ «Евреи Европы и Азии: состояние, наследие и перспективы».

Проф. Зеэв Ханин, руководитель академического совета ИЕАЕИ

Этнокультурная самоидентификация евреев: основные черты и особенности в Казахстане

Социально значимое присутствие еврейского этноса в Казахстане обозначилось только в советское время. Существенно усилилось влияние евреев на социальное, интеллектуальное и духовное развитие республики в годы Великой Отечественной войны, когда в Казахстане сконцентрировался цвет советской интеллигенции. Многие из эвакуированных ученых, деятелей литературы и искусства, инженеров, конструкторов и организаторов производства еврейской национальности остались работать в Казахстане.  В последующие годы советской истории еврейский этнос в Казахстане трансформировался в русле трендов, характерных для всего Советского Союза. В силу, прежде всего, ассимиляционных процессов его численность сокращалась, а влияние на различные сферы общественной жизни уменьшалось. При этом все более слабели элементы его самоидентификации и самоорганизации.

В постсоветский период евреи Казахстана были вовлечены в сложные и противоречивые социальные коллизии. С одной стороны, их не обошли развившиеся на всем постсоветском пространстве тенденции роста национального и религиозного самосознания. С другой стороны, резко активизировались миграционные процессы, и, прежде всего, массовая эмиграция (алия) в Израиль.

Каковы же результаты постсоветского развития еврейского этноса за почти 30 лет Независимости Казахстана? Определенное представление о социальном облике и самосознании казахстанских евреев дает настоящее социологическое исследование, проведенное в начале 2020 г. Методом исследования был анкетный опрос в технике личного формализованного интервью с применением технологии CAPI. Опрашивались этнические евреи и  их потомки во втором и третьем поколениях в возрасте 16+. Выборка составила 250 респондентов, что статистически значимо для генеральной совокупности, численность которой официальной статистикой не установлена, но по реалистическим оценкам находится в диапазоне 7-15 тыс. человек.

Ключевым для установления уровня еврейской идентичности явился вопрос «Кем именно Вы себя ощущаете в первую очередь?». Наибольшая доля респондентов не обнаружила в этом ощущении этнического приоритета: 36% опрошенных заявили, что чувствуют себя «просто человеком, неважно какой национальности». Только евреем чувствуют себя 16% респондентов, русским евреем – 18%, казахстанским евреем – 13%. У 8% выявилось дуальное восприятие этнической принадлежности: они чувствуют себя одновременно и евреями, и представителями другой национальности (русскими или казахами). В ключевом вопросе самоидентификации обнаружены заметные различия между аффилированными (постоянными посетителями еврейских мероприятий) и неаффилированными (то есть, слабо связанными с еврейской общиной) респондентами. Просто человеком, неважно какой национальности считают себя 30 % аффилированных респондентов и 40% неаффилироанных.

Табл.1 Кем именно Вы себя ощущаете в первую очередь?

Среди аффилированных респондентов (%) Среди не аффилированных респондентов (%) В среднем по массиву (%)
Только евреем 18% 14% 16%
Русским евреем 18% 18% 18%
Казахстанским евреем 17% 11% 13%
Русским (или казахом) и евреем одновременно 10% 7% 8%
Представителем другой не евреейской национальности 3% 8% 6%
Просто человеком, не важно какой национальности 30% 40% 36%
Евреем и представителем другой национальности 4% 2% 3%

Женщины оказались настроены более космополитично, чем мужчины, среди них для 39% не важна национальность, в то время как среди мужчин – для 30%. В то же время только евреями чувствуют себя 26% мужчин и лишь 10% женщин. Вопреки ожиданиям, в базовом восприятии идентичности нет выраженной возрастной динамики. Не выявлена однозначная зависимость еврейской идентичности и от моно-этничности или полиэтничности семей респондентов. Среди респондентов, имеющих еврейских (полностью или частично) супругов считают себя только евреями 25%, а среди респондентов, живущих в этнически смешанном браке – 17%. Однако далее зависимости «переворачиваются» и выходят из заданной логики. Так о неважности национальности заявили 39% респондентов с еврейскими супругами и только 29% живущих в смешанном браке.

Сознание принадлежности к еврейской общности базируется у большей части респондентов на мировоззренческих и культурных факторах. 49% опрошенных считают, что быть евреем, значит гордиться историей и культурой своего народа. 46% полагают, что быть евреем – это чувствовать принадлежность к еврейскому народу. Лишь 25% ощущают себя евреями в силу наличия еврейских родителей.

Рис.1 Что, на Ваш взгляд, значит быть евреем?

У явного большинства опрошенных еврейская идентичность сочетается с патриотическими чувствами к стране проживания. 54% респондентов убеждены, что евреи должны быть, прежде всего, патриотами страны, в которой живут. 35% полагают, что евреи должны быть патриотами и своей страны, и Израиля. Лишь 5% опрошенных заявили, что евреи должны быть патриотами Израиля, вне зависимости от страны проживания. Отвечая на вопрос «Какую страну Вы считаете, прежде всего, своей?», 85% респондентов назвали Казахстан и только 7% Израиль, 8% назвали другие страны, главным образом Советский Союз и Россию.

Показательно, что адресность патриотического чувства мало отличается в разрезе аффилированных и не аффилированных респондентов. Зато заметная зависимость выявляется здесь по возрасту респондентов. Так, убежденность в том, что евреи должны быть, прежде всего, патриотами страны в которой живут, выявилась у 46% респондентов в возрасте до 30 лет, у 52% в возрасте 30-54 года и у 60% старше 55 лет. Советский патриотизм явно трансформировался в патриотизм постсоветского государства. Наиболее выражена зависимость направленности патриотических чувств от ощущения себя евреем. Из тех респондентов, которые безусловно ощущают себя евреями, «дуальный патриотизм» (и страны проживания, и Израиля), характерен для 45%, из тех, кто чувствует себя евреем только в определенных обстоятельствах – для 29%, а из тех, кто вообще не чувствует себя евреем – для 14%. Однако доля однозначно израильских патриотов ни в одной из приведенных градаций не превышает 6%.

На характер патриотизма респондентов повлияло восприятие ими понимания самой категории «евреи». 45% опрошенных считают, что у евреев Казахстана гораздо больше общего с казахами или местными русскими, чем с евреями, живущими в других странах. Заметно меньшей доле респондентов, 40%, свойствен взгляд, что евреи всего мира – это единый народ. Достаточно значительная часть респондентов, 15%, не сумела определиться с мнением по этому вопросу. Локальная направленность патриотизма большинства респондентов сказывается на их ключевых поведенческих установках в этносоциальной среде. Только для четверти респондентов важно, чтобы их дети и внуки были евреями. Для 64% это неважно. Около 12% затруднились ответить на этот вопрос. Здесь, правда, очень велико различие между аффилированными и неаффилированными респондентами и между респондентами в зависимости от восприятия принадлежности к евреям. Для 37% аффилированных респондентов важно, чтобы их дети и внуки были евреями. Подобное стремление обнаружили лишь 17% неаффилированных. Среди тех, кто безусловно считает себя евреями, полагают важным еврейство своих потомков 45%, а среди тех, кто чувствует себя евреем лишь в определенных обстоятельствах или не чувствует вообще – только 7-8%.

В то же время, при наличии достаточно значимой части респондентов, желающих сохранить еврейский характер своего потомства, неприятие смешанных браков практически отсутствует в среде опрошенных. Лишь 4% респондентов отрицают смешанные браки между евреями и неевреями. 49% относятся к таким бракам положительно, для 38% национальность супругов не имеет значение. 10% заявили, что для них желательно, но не принципиально, чтобы евреи и еврейки вступали в брак с представителями своей национальности.

Рис.2 Как Вы относитесь к смешанным бракам между евреями и неевреями?

Опрос не обнаружил болезненности или остроты восприятия антисемитизма в Казахстане. 58% заявили, что антисемитизма в стране как не было, так и нет. 16% сочли, что каких-либо положительных или отрицательных изменений в распространении антисемитизма не произошло. 11% полагают, что антисемитизм в Казахстане заметно уменьшился и лишь 4% убеждены, что возрос. Существенных различий в этих оценках между группами респондентов не выявлено, в том числе и по самой ожидаемой в этом контексте переменной – степени ощущения принадлежности к евреям. Таким образом, этнокультурное самосознание евреев Казахстана содержит в себе значимые черты еврейской идентичности, но сильно интегрировано в казахстанскую гражданскую общность.

Основным трендом для евреев Казахстана, скорее всего, останется культурная ассимиляция на основе развивающихся в одном русле с ней демографических процессов.