Фото: STMegi
Введение
Настоящая статья не является историческим исследованием, не представляет она и автобиографический очерк. Моя задача не ограничивается рассказом о еврейском образовании, которое разворачивалось на моих глазах на протяжении последних 35 лет. Свою цель я вижу шире — понять процессы становления еврейского образования на русском языке как изнутри собственного опыта, так и в контексте более широкого, объективного и, насколько возможно, внешнего взгляда на события. Поэтому, наряду с личными воспоминаниями, автор использует многочисленные документы и свидетельства, а также научные изыскания.
Хотя система еврейского образования на территории бывшего Советского Союза существует уже более тридцати лет, очевиден недостаток исследований, обобщающих ее историю и современное состояние. В обзорной статье О. Маркус и М. Фарбмана[1] упоминаются трудности, возникающие при изучении данной темы, в том числе многообразие исторических реалий, отличавшее этот феномен. Отметим также проблему источников, большинство которых не сохранились, или находятся в закрытом доступе. Отсутствует и какая-либо обстоятельная библиография по обсуждаемому вопросу. К этому нужно добавить необъективный и пропагандистский характер значительной части циркулирующей информации, составленной по заказу организаций-спонсоров. Хотя в нашем распоряжении была библиотека, собранная Институтом проблем еврейского образования (ИПЕО) Петербургского еврейского университета (в настоящее время Институт иудаики ПИИ), хорошо отражающая ситуацию в рассматриваемый период, а также множество других материалов, для описания полной картины этого не достаточно.
Начну с вопроса о периодизации предмета исследования. Рассматривая генезис современной ситуации, бессмысленно говорить о состоянии еврейского образования в Российской империи или в послереволюционный период. Еврейское образование в государствах и регионах, включенных в состав СССР во время Второй мировой войны, оказало лишь косвенное влияние на исследуемый вопрос. Это же относится и к подпольному религиозному образованию, имевшему место в Советском Союзе в середине прошлого века. В качестве примера приведем подпольные хабадские иешивы в Средней Азии. Сами они никакого влияния на еврейское образование в постсоветский период не оказали, но ряд учеников этих иешив сыграли важную роль в образовательных инициативах конца 1980-х годов[2].
Таким образом, генезис нового еврейского образования на русском языке в СССР можно отнести к концу 1970-х — началу 1980-х годов. Речь идет о периоде подпольного еврейского образования, завершившемся в 1988 году, когда подобная деятельность в СССР была официально разрешена и приняла институализированные формы. Однако, в рамках подпольной фазы мы выделяем два этапа, граница между которыми проходит примерно в 1980 году. Тогда, с одной стороны, давление властей усилилось и, одновременно, после закрытия границ в Советском Союзе сформировалась группа отказников, создавшая целый спектр подпольных институций еврейского образования.
Следующий период можно определить как эпоху становления еврейского образования на постсоветском пространстве. Начался этот процесс еще до развала СССР и завершился примерно в 1998 году.
Для более детального рассмотрения темы выделим несколько ее направлений, а именно: образование взрослых, религиозное образование, преподавание иврита, школьное и дошкольное образование, неформальное образование, академическое образование. В каждой из этих сфер происходили процессы, заслуживающие отдельного анализа, и каждая из них отличается состоянием источников. Этими обстоятельствами и определяется рубрикация нашей работы.
Рождение еврейского культурно-национального движения в СССР (1967-1980 гг.)
Есть все основания датировать рождение еврейского образования в СССР июнем 1967 года, когда Израиль одержал блестящую победу в Шестидневной войне. Возможно, эта веха имеет скорее символическое, чем практическое значение, но в истории символы нередко играют огромную роль. Cобытия, происходившие с евреями Советского Союза на протяжении 1970-х годов, в конце следующего десятилетия привели к исчезновению феномена советского еврейства как такового. На наш взгляд, это стало не только результатом распада СССР, а явилось следствием внутренних процессов еврейской жизни и общей истории страны.
Первым важным итогом Шестидневной войны стал сдвиг национального самосознания советских евреев. У них появился объект национальной гордости. В воспоминаниях отказников иногда отмечалось, мол, «Шестидневная война не имела столь уж большого значения»[3]. В этой связи хочу подчеркнуть, что роль этой войны определяется не отношением к ней еврейских активистов, а значимостью для основной массы ассимилируемых русских евреев. Еврейство перестало восприниматься как «позорное клеймо», а стало предметом позитивной идентичности. Это происходило на фоне общих процессов, переживаемых страной. К примеру, феномен «шестидесятников», хотя и не имел к евреям прямого отношения, но, как и еврейское возрождение, стал следствием оттепели и происходивших изменений. Как важный рубеж конец 1960-х годов запомнился не только советским евреям, но и иностранцам, приезжавшим в СССР. Так, посетившая Советский Союз летом 1967 года со своим отцом равом М. П. Тайцем, его дочь Шуламит описывает величайшее воодушевление среди советских евреев[4]. Важно отметить, что в 1960-х начинается возвращение к еврейству именно предельно ассимилированных и далеких от иудаизма групп. Это явление можно проиллюстрировать картиной, фиксируемой около хоральных синагог в Москве и Ленинграде. Рав Авраам Абба Вайнгорт, побывавший в Москве в 1971 г., описывает ее следующим образом: «В хоральной синагоге на улице Архипова (ныне Спасоглинищевский пер.) была интересная обстановка. Внутри были только старики, а снаружи только молодые, и связи между ними почти не было. Мы пытались эту связь установить»[5].
Если по субботам днем около синагоги встречались еврейские активисты, то в праздник Симхат Тора у здания собирались огромные толпы молодых людей, в которых проснулось еврейское самосознание. Эта молодежь почти ничего не знала о еврейской традиции, но стремление оказаться в кругу евреев вдруг заставляла их прийти к синагоге[6].
Второй момент, который необходимо учитывать при анализе еврейского образования в 1967-1988 гг. — это резкий рост антисемитизма и формы, которые он принимал. Ни для кого не секрет, что Советский Союз безоговорочно поддерживал арабов и осуждал Израиль в Шестидневной войне. Более того, если не прямо, то косвенно СССР участвовал в той войне на стороне арабского мира. Для советских евреев это обернулось кризисом идентичности. Как евреи, они симпатизировали Израилю и радовались его победе, но как советские граждане должны были проявлять враждебность по отношению к еврейскому государству. В некотором роде перед советскими евреями стояла альтернатива — на чьей стороне они выступают — Израиля или Советского Союза. Добавим к этому, что советская политика приобрела резкую антиизраильскую направленность на международной арене и негласный, но совершенно откровенный антисемитский характер внутри страны. После 1967 г. евреи стали восприниматься советской идеологической машиной как «нежелательный элемент». Их перестали нанимать на ряд должностей, принимать в престижные вузы, более того, сама еврейская культура оказалась фактически под запретом. Согласно официальной статистике, с 1947-го по 1987 г. процент евреев среди научных работников сократился в 5 раз — с 18% до 3,8%. Еще радикальнее снизилась доля евреев в сегменте преподавателей вузов — с 16,9% до 2,6%[7]. В книгах по истории Древнего Востока появились мифические «заречные племена», слова «евреи», «Израиль», «иудаизм» стали табуированными.
Сочетание двух упомянутых факторов как плюс и минус породили мощный процесс становления новой идентичности советского еврейства[8]. Как уже отмечалось, этот процесс не был прямым продолжением еврейской культуры предшествующего периода. Основная среда, где происходили изменения, представляла собой максимально ассимилированное сообщество. Именно у тех, кто почти ничего не знал о еврействе, а часто вообще не придавал значения национальному происхождению, вдруг возник острый интерес к трем феноменам: Израилю, еврейской культуре и иудаизму. Эти три вектора еврейского национального движения в СССР важны, в первую очередь, как источники трех направлений еврейского образования — иврит, история и культура, религия. О самом еврейском движении написано и собрано множество мемуаров, достаточно назвать книги Матлиной, Кошаровского, Холмянского, Таратуты[9]. На некоторые из них мы будем опираться в нашем исследовании.
Ульпаны иврита были организованы отказниками повсеместно и работали на четкой и регулярной основе. Неофициальные копи-центры (самиздат) выпускали в виде фотографий учебные пособия. Часть учебников иврита удавалось привозить из-за границы. Использовались также словари и литература по семитским языкам, изданные ранее. Появилась плеяда полупрофессиональных, а иногда и вполне профессиональных учителей иврита. Это профессия пользовалась большим уважением, поскольку отражала и важный социальный статус. Занятия были платными, как правило, собирались на квартире учителя или кого-то из учеников группами 3-12 человек. М. Членов вспоминает, что система квартирных ульпанов в Москве была весьма разветвленной, и через нее проходили сотни человек[10]. В книге Э. Холмянского изложена история развития системы преподавания иврита в Москве, а впоследствии и по всей территории Советского Союза. Одним из ее зачинателей, по общему мнению, был Моше Палхан, родители которого жили некоторое время в подмандатной Палестине, но были изгнаны англичанами. Палхан начал активно изучать иврит в 1963 г., преподавал сам, и готовил других учителей. Желающих включиться в преподавание было достаточно много, поэтому «к концу 1970-х годов, несмотря на постоянный отъезд учителей, в Москве образовалась прослойка в 30-40 учителей и 3-4 сотни учеников»[11]. Сам Эфраим (Александр) Холмянский стал одним из организаторов системы преподавания иврита в разных городах СССР, получившей название «всесоюзный ульпан»[12]. За свою деятельность он был арестован и объявил голодовку, продолжавшуюся 207 дней[13]. Следует отметить, что в 1980-е годы именно учителя иврита оказались на острие репрессивной советской политики. Тогда поплатились свободой Бегун, Эдельштейн, Холмянский, Лишиц, Зеличенок и многие другие. Невзирая на опасность, на место арестованных приходили другие учителя, и ульпаны продолжали функционировать.
Однако построить систему еврейского образования лишь на обучении ивриту было нереально, ведь после нескольких лет отказа вставал вопрос: а что дальше? Любой язык не может жить без употребления. Поэтому совершенно естественно возникал интерес к еврейской истории и культуре, более того, порой учителями иврита и культуртрегерами были одни и те же люди. Хотя для изучения еврейской истории они опирались на другие источники. Во-первых, Еврейскую энциклопедию Брокгауза и Ефрона в 16 томах, из которой можно было почерпнуть немало сведений. А также множество дореволюционных изданий, связанных с еврейским просвещением — «Восход», «Рассвет», «Еврейская библиотека», «Еврейский мир» и пр. Так или иначе, в Москве, Ленинграде, Киеве, Риге, Вильнюсе, Каунасе и других городах сформировалось сообщество активистов еврейской культуры. Одной из форм их консолидации стали семинары ученых-отказников, которые, будучи уволенными с работы, собирались для обсуждения своих научных тем, а заодно дискутировали о проблемах еврейской культуры[14]. В этой связи упомянем семинар по еврейской истории В. Рубина и Ф. Канделя, функционировавший в Москве в 1970-е годы, и Историко-этнографическую комиссию, работавшую в столице в 1980-е[15].
Наконец, иудаизм как религия, тоже стал одним из факторов еврейского активизма. Для общей характеристики еврейской религиозной жизни 1970-х — 1980-х годов отметим несколько моментов. Во-первых, возвращение к религии происходило в первую очередь среди максимально отошедшей от иудаизма прослойки еврейского населения. Разумеется, примеры детей, в семьях которых сохранились религиозные традиции, играли в общей картине важную роль. Но это лишь исключения, подтверждающие правило. Основная масса «хазрей бе-тшува» (вернувшихся к вере) происходила из ассимилированной среды. Нельзя игнорировать и общую культурную ситуацию той эпохи. Среди советской интеллигенции 1960-х христианство стало одной из форм культурной самоидентификации. Евреи составляли весьма значительную часть этой интеллигенции. Это, в свою очередь, породило два явления — формирование большой иудео-христианской общины, и обращение вначале очень небольшого числа молодых еврейских интеллигентов к иудаизму.
Примечательно, что процесс возвращения к религии (или открытие новой религии в случае иудео-христиан) носил бурный и часто радикальный характер. Обращаясь в христианство, многие евреи сразу уходили в него головой и сердцем, некоторые становились священниками, монахами, религиозными проповедниками. Это по-разному воспринималось в русском интеллигентском обществе, но, по крайней мере, его частью вполне положительно. Характерно, что в русских семьях ситуация с возвращением к религии выглядела совершенно иначе. Если иудаизм, в силу массовой ассимиляции, как религия почти исчез из культурного обращения, то в интеллигентской русской среде христианство, напротив, сохранялось и передавалось из поколения в поколение. Поэтому христианство многими молодыми евреями воспринималось как нечто совершенно очевидное и не вызывающее сомнений, а иудаизм выглядел странным и чуждым феноменом. Тем не менее, для очень узкого круга советской молодежи, главным образом, в Москве и Ленинграде, иудаизм тоже обрел значимость и смысл.
Как правило, к этому вели две траектории: человек принимал решение покинуть СССР (а официально это было возможно лишь в рамках «воссоединения семей») и, внутренне готовясь к отъезду, начинал интересоваться религией евреев. Многие помнили о религиозных дедушках и прадедушках, кто-то общался с более осведомленным родственником и пр. Вторая траектория тшувы проходила через христианство. Еврей, погрузившийся в христианство, в какой-то момент переживал экзистенциальный шок, осознав принадлежность к народу и религии, из которых вышло христианство. Движение по этой траектории требует более пристального рассмотрения, поскольку оно часто сопровождалась напряженной духовной работой и последующей активностью в сфере образования. Я бы назвал этот путь «феноменом Розенцвейга». Выходец из ассимилированной семьи, он стал горячим последователем иудаизма именно через решение перейти в христианство. В итоге, Розенцвейг не крестился, но стал одним из первых «баалей тшува» нового типа. С определенными оговорками данный феномен сыграл важную роль и в движении еврейского религиозного возрождения в Советском Союзе.
Приведу два примера этого процесса. Молодой еврей И. из Ленинграда искренне интересовался христианством, посещал церковь, собирал иконы. В какой-то момент он осознал свое еврейство и пришел к выводу, что должен следовать путями иудаизма. Переживаемые им религиозные чувства были столь сильны, что юноша сжег во дворе своего дома все собранные иконы как артефакты идолопоклоннического культа и стал ревностно соблюдать заповеди иудаизма. Другой пример. Некий москвич Б. углубленно изучал русскую культуру и достиг в этой области выдающихся успехов. В какой-то момент, идентифицировав себя как иудея, он с такой же глубиной и тщательностью стал комментировать библейские тексты. Эти во многом противоположные примеры демонстрируют, что процесс тшувы происходил у всех по-разному, но порой очень динамично и интенсивно.
Так или иначе, во второй половине 1970-х годов в Москве сформировался узкий круг молодых «баалей тшува». К концу 1980-х сложилось сообщество людей, не получивших традиционного еврейского образования, но интересующихся еврейской культурой, изучающих иврит и в той или иной мере соблюдающих заповеди. Так, по свидетельству М. Членова, в Москве почти все эти люди собирались у синагоги в праздник Симхат Тора[16]. Аналогично происходило и в Ленинграде. Особая ситуация сложилась в городах, до Второй мировой войны не входивших в состав СССР — Риге, Вильнюсе, Каунасе, Черновцах, где сохранялась определенная традиционная еврейская жизнь. Разрыв между поколениями там был меньше, чем на территориях, ставших советскими в 1917 году.
Еврейское образование в среде отказников в 1980-е годы
В начале 1980-х годов в еврейском движении произошли важные изменения, отражавшие общую ситуацию в Советском Союзе — начало войны в Афганистане, конец либерализации, запрет на выезд. С другой стороны, к тому времени возникло сообщество новых еврейских активистов, ядром которого стали отказники. Эта группа внутренне уже порвала с советским режимом и видела себя в Израиле или США. Не получив разрешение на выезд, но исключенные из нормальной советской жизни, отказники обрели неожиданную свободу думать и делать то, что расходилось с принятыми в СССР нормами. В статье Г. Зелениной «Горка и Овражки» этот феномен, возможно, излишне вольно, описывается бахтинским термином «вненаходимость»[17]. В результате в 1980-1987 гг. сообщество отказников стало движущей силой и центром преподавания иврита, организации историко-культурных лекций и семинаров и групп по изучению еврейских религиозных текстов. Для описания общей картины рассмотрим ситуацию, сложившуюся в Ленинграде, поскольку она хорошо знакома автору изнутри.
До лета 1981 года в городе существовало более или менее единое еврейское культурно-просветительское движение. Одним из его центров с 1979 года был семинар, где Канович, Утевский, Кот, Вассерман и др. читали лекции по еврейской истории, культуре и традиции[18]. Роль этого семинара в еврейском культурном возрождении в Ленинграде описывает в своей работе М. Бейзер[19]. Разумеется, речь шла о ничтожной доле еврейского населения города, но один из организаторов лекций Г. Вассерман свидетельствует, что эти встречи охватили порядка тысячи участников. Практически все «активисты» были знакомы друг с другом и время от времени пересекались на еврейских праздниках, лекциях и пр. Однако всему этому был положен конец 17 мая 1981-го, когда во время лекции на квартиру Вассермана милиция провела спланированный налет. Как сам он об этом рассказывает: «Последняя лекция состоялась 17 мая у меня на квартире. Тема была «Шабат», и читал ее Леня Нильва. Во время этой лекции большие силы милиции и КГБ ворвались в квартиру и арестовали всех, кто в ней находился»[20].
Эти события произвели сильное впечатление на еврейских активистов, но совершенно не парализовали их работу. Произошла смена форм культурно-просветительской деятельности, породив то, что впоследствии назвали «поколением квартир» (дор а-дирот). Как отмечает активист, а впоследствии исследователь истории российского и советского еврейства М. Бейзер, власть поставила евреев в условия, когда на смену массовым мероприятиям пришли углубленные занятия еврейской историей и традицией[21]. Таким образом, в Ленинграде в 1981-1985 гг. сформировалась система еврейского образования, поддерживаемая тремя группами активистов: исследователями еврейской истории и культуры; преподавателями иврита; религиозной молодежью[22].
Как уже отмечалось, проблемы еврейской истории, культуры и искусства обсуждались в рамках семинара М. Бейзера, проходившего на квартирах два раза в месяц с завидной регулярностью. Разумеется, власти были прекрасно осведомлены о семинаре, но его деятельность не пресекали, поскольку целью органов было не тотальное подавление еврейской активности, а ограничение ее масштабов и изоляция. Стратегия эта, однако, имела странные последствия. Не имея возможности расширяться в рамках культурно-просветительских функций, семинар развивался вглубь, стимулируя еврейское сообщество к профессиональным занятиям историей. Поскольку у всех участников семинара были друзья и родственники, материалы лекций распространялись в достаточно широком кругу. Начиная с лета 1982 г. в самиздате регулярно выходил «Ленинградский еврейский альманах» (ЛЕА), подготовкой которого занимались Ю. Колкер, Э. Эрлих, С. Фрумкин, М. Бейзер и другие. Как отмечает Фрумкин, «С самого начала ЛЕА базировался на работах исторического семинара, который вёл Миша Бейзер, и это дало возможность собрать оригинальный материал»[23]. Отдельно функционировала еврейская библиотека на дому у Романовских и Макушкиных. Также на квартирах проходили разнообразные встречи, концерты и пр. В итоге вместо одного более или менее крупного центра консолидации еврейского просвещения, возникло множество небольших, но очень динамичных, связанных друг с другом таких очагов.
Изучение иврита в формате квартирных ульпанов в эти годы тоже обрело четкие рамки. Хотя сами группы были подпольными, но это парадоксальным образом сочеталось с открытостью, а иногда и подчеркнутым желанием сообщить всем о месте и времени проведения занятий. Информация об уроках иврита всегда публично распространялась во время празднования Симхат Тора около синагоги, о них даже сообщали иностранные радиостанции. Одновременно функционировали и не афиширующие свою деятельность группы. Таким образом, каждый, кто хотел присоединиться к квартирным урокам иврита, получил такую возможность. Среди преподавателей было множество ярких личностей — Фурман, Зеличенок, Лифшиц, Зелигер, Гринберг, Радомысльский, Ахиезер и другие. Отметим, что некоторые учителя, по мере погружения в проблематику иудаизма, от иврита переходили к преподаванию Торы.
Можно согласиться с Ц. Вассерманом в том, что религиозное сообщество в Ленинграде питалось из двух источников — изучения Торы и формирования системы еврейского образа жизни, включавшей соблюдение кашрута, проведение праздников и пр. Центром консолидации изучающих Тору в самом начале 1980-х стал сам Вассерман, организовывавший домашние лекции. Такую же роль в обеспечении основ еврейской жизни сыграл Ицхак Коган, наладивший производство кошерного мяса и превративший свою квартиру в дом для всех религиозных евреев города. Эта картина нуждается в двух уточнениях. Во-первых, хотя семинары Вассермана до конца 1980-х оставались ядром образовательной активности, но уже в начале того десятилетия возник целый ряд других групп, изучающих иудаизм. Сам Вассерман, первоначально, наряду с Торой и Талмудом преподававший Танию, сохраняя баланс между литовским и хасидским направлениями, со временем все больше склонялся к литовскому иудаизму. Одновременно в городе появилось несколько центров изучения Торы с явным хасидским уклоном, например, домашние семинары Элимелеха Рохлина и Залмана (Владимира) Руппо.
Второе уточнение касается еще одного вектора развития религиозной еврейской общины. В отличие от Москвы, где было заметно движение религиозного сионизма, впоследствии оформившееся как «Маханаим», в Ленинграде популярностью пользовалось культурно-религиозное направление, к которому относился и автор данной статьи. Направление это не было четко оформлено, на ранней стадии к нему принадлежали Авром Демин, Алик Шейнин, Маша Добрусина, Миша и Таня Макушкины (Эзер). Но все перечисленные векторы никогда не образовывали закрытых групп, будучи, скорее, тенденциями еврейской жизни. Ко всем упомянутым добавим Женю Утевскую, дочь Льва Утевского и ее мужа Мордехая Юдборовского, Тамару Красильникову, Элиезера Ксидо, Михаила Эльмана, Илью Перельмана. Особо стоит выделить семейство Левиных, которые вместе с двумя своими дочерями и их мужьями создали уникальный еврейский религиозный дом, где встречались разные поколения[24]. Такова неполная картина религиозной жизни в Ленинграде середины 1980-х годов. Разумеется, здесь невозможно перечислить всех участников этой стихийно сформировавшейся общины, включавшей, по моей оценке, не менее ста человек. При этом, несмотря на свое разнообразие, до 1987 года она представляла собой единое целое.
В контексте еврейского образования нельзя обойти «детский» вопрос. В первую очередь, речь идет о естественном желании отказников обеспечить своим чадам счастливое, несмотря на все трудности, детство и еврейское воспитание. Группы семей устраивали совместные занятия, отмечали праздники, выезжали за город. Наряду с этим, предпринимались попытки организовать более регулярные занятия для школьников. Так Ю. Кошаровский пишет: «Первый детский садик в Москве, насколько мне известно, создали в 1977 году Галя и Женя Цирлины»[25].
Если детский садик работал на съемной квартире, то занятия воскресной школы проходили в квартирах отказников. Летом учебный процесс часто перемещался на дачи. В сборнике «Дети советского отказа», подготовленном Эрленой Матлиной, подробно описана система детского еврейского образования в этой среде[26]. Хотя книга отражает лишь фрагмент общей картины, но фрагмент этот исследован всесторонне, что позволяет увидеть цельное полотно подпольного еврейского образования в СССР.
Говоря о Ленинграде, хотелось бы рассказать об одном образовательном проекте, в котором автор активно участвовал. В 1985 году возникла воскресная школа с регулярной программой. Ее учениками стали дети отказников, но педагогическая концепция была ориентирована на сочетание иудаизма с высокой культурой. Первоначальным ядром школы стали две интеллигентные еврейские семьи — Чернявские и Лукины. Их пятеро детей посещали занятия по изобразительному искусству, музыке и участвовали в кружках разного рода. Идея состояла в том, чтобы дать им представление о еврействе на столь же высоком уровне, который отличал их знакомство с мировой культурой. Здесь преподавали Тору, Талмуд, еврейскую и мировую философию, а интегратором программы стала художественная студия Эллы Бышевской, где все эти темы объединялись в художественном творчестве детей. Инициатива имела огромный успех[27]. Профессиональный арт-педагог М. Добрусина создала студию, где дети изучали и иллюстрировали книгу Берешит[28].
Еще одна группа приступила к созданию «Ленинградской пасхальной агады», в которой дети отказников иллюстрировали свой исход из советского Египта[29]. Уже в 1987 года подпольная воскресная еврейская школа в Ленинграде (и детский садик при ней) стала значительным явлением — занятия проходили на 5-6 конспиративных квартирах, в них были задействованы примерно десять преподавателей и три десятка детей. Последним директором школы (закрывшейся в 1989-м, когда еврейское образование вышло из подполья) была Лея Перельман.
Таким образом, несмотря на все репрессии, в середине 1980-х годов произошел всплеск еврейской активности в культурно-образовательной сфере. Особенно динамично этот процесс шел в Москве, где к 1988 году независимое еврейское движение в разных формах объединяло тысячи людей. В Санкт-Петербурге тенденция была аналогичной. Нечто подобное происходило и в других регионах. Однако, кроме расширения культурно-образовательного ядра еврейского сообщества, произошел качественный сдвиг в психологическом облике русскоязычных евреев. В своем исследовании еврейского культурного возрождения в Ленинграде А. Камароми описывает психологическую и культурную трансформацию, пройденную участниками этого процесса. В качестве примера автор опирается на биографии некоторых активистов, в том числе Берты Йоффе, Елены Кейс-Куны, Леонида Зелигера и др.[30]. За изменениями в самосознании отдельных индивидуумов стоит феномен формирования нового социально-культурного облика. В 1980-е годы этот сдвиг происходил в первую очередь в кругу отказников, но в конце десятилетия он охватил более широкие слои еврейского населения.
Подытоживая тему, хотел бы остановиться на двух крайне важных моментах. Во-первых, участники независимого еврейского движения, маргинализируемые органами власти, не представляли собой периферийную часть советского общества. Напротив, это была наиболее продвинутая группа интеллигенции, хотя и не входившая в круг советской элиты, что, скорее, делает ей честь, чем преуменьшает значимость. Среди отказников было много выдающихся ученых, деятелей искусства, просто активных и умных людей, которым симпатизировали в интеллигентной (в том числе не еврейской) среде.
Второе важное обстоятельство касается не очень большого разрыва между евреями Москвы и Санкт-Петербурга и соплеменниками из периферийных регионов СССР — и те, и другие были выходцами из черты оседлости во втором или третьем поколении.
Становление системы еврейского образования в эпоху перестройки. 1988-1992 гг.
Когда в 1987-1988 гг. началась волна еврейской эмиграции из СССР, никто не предполагал, что этот процесс приведет к отъезду большинства еврейского населения. Конечно, разговоры о том, что «ехать надо», велись давно, но характер и стремительность отъезда стали полной неожиданностью. В течение нескольких лет Советский Союз покинули почти все отказники, а вскоре этот процесс затронул подавляющее большинство советских евреев. С одной стороны, с отъездом отказников прекратили существование все созданные ими культурно-образовательные институции — эмигрировали почти все учителя иврита, преподаватели Торы, деятели еврейской культуры. С другой стороны, процесс эмиграции породил огромный интерес к еврейской проблематике и желание учиться. К этому нужно добавить, что падение «железного занавеса» открыло двери для еврейских активистов из Израиля, США и Европы, а также привело к реэмиграции некоторых носителей еврейской культуры.
В итоге в 1990-е годы произошла трансформация этно-социальной структуры еврейского населения, включая соотношение этнического ядра и расширенного сообщества, охваченного теми или иными формами еврейской активности[31]. Так еврейская история в который раз началась сначала. В данном контексте мне представляется, что успех еврейского образования определялся сочетанием четырех факторов — наследием и остатками еврейского культурно-национального движения; новой аудиторией, открывшей в себе интерес к еврейству; деятельностью еврейских организаций из Израиля и США; возможностью создания государственных еврейских образовательных учреждений.
Первый фактор (оставшиеся отказники) с количественной точки зрения был весьма скромен, но значимость даже небольшого числа людей с некоторыми, иногда значительными, познаниями и опытом трудно переоценить. Кроме того, эта группа (к которой принадлежал и я) имела крепкие, сложившиеся в годы отказа, связи с еврейскими организациями, которые в новых условиях стали бесценными. Вторая группа (новая еврейская аудитория) оказалась весьма многочисленной, аморфной и разношерстной. Среди этой категории было множество талантливых людей, которые, не обладая познаниями в еврейской культуре, имели сильную мотивацию и большие амбиции. Довольно много было и еврейских организаций, готовых помогать «советским евреям», и эти структуры (из Израиля, Северной Америки, Австралии, Западной Европы) отражали весь спектр и все многообразие еврейской деятельности. Наконец, уже в 1988 году началась легализация системы еврейского образования, включавшая регистрацию, получение необходимых лицензий, аккредитацию и пр.
Отмечу, что между двумя главными центрами советского еврейства — Москвой и Санкт-Петербургом, к 1989 году обнаружилась существенные отличия. Отчасти это явилось следствием персональных предпочтений лидеров еврейского движения, но в какой-то мере было предопределено сложившейся культурной ситуацией. Москва, как столица СССР, изначально претендовала на лидерство и представительство от лица советских евреев на внутренней и международной арене. Это стремление проявлялось как в политической, так и в культурно-просветительской сфере. В Москве шла активная легализация еврейских организаций и групп, например, 12 февраля 1989 года в помещении Камерного еврейского музыкального театра был открыт Еврейский культурный центр им. Михоэлса[32].
С другой стороны, продолжался процесс консолидации еврейских общин и организаций, завершившийся созданием 18 декабря 1989 г. Ваада еврейских общин и организаций СССР. Не могу в этой связи не отметить гениальность команды, организовавшей эпохальный съезд, в том числе М. Членова, И. Зисельса и Г. Крупникова, С. Зильберга. Ранее в том же году в Риге открылась первая в СССР еврейская школа, видевшая себя наследницей довоенной Рижской еврейской гимназии. Осенью 1989 года было зарегистрировано и Ленинградское общество еврейской культуры (ЛОЕК), ставшее центром консолидации всех форм культурной активности ленинградских евреев (любопытно отметить, что первая попытка регистрации ЛОЕК была предпринята отказниками Яковом Городецким, Григорием Вассерманом, Семеном Фрумкиным и др. в 1982 г.[33]).
Как и Ваад в Москве, ЛОЕК стал преемником просветительской деятельности еврейских активистов эпохи отказа — недаром, среди его учредителей был лидер ленинградского отказа Б. Кельман. Столкнувшись с невероятно сложной задачей консолидации разношерстных еврейских групп, Кельман с ней блестяще справился, хотя впоследствии считал, что не смог сохранить единство общины[34]. В период, когда еврейские организации росли как грибы после дождя и тут же разваливались, мне представляется, что именно Кельман и его команда заложили основы единства Санкт-Петербургского еврейства. Теперь рассмотрим подробнее, на примере Ленинграда, как складывалась система еврейского образования.
Летом 1988-го и 1989 года автор этой статьи с коллегами организовал этнографические экспедиции в Меджибож. (Историко-этнографические экспедиции по всей территории Советского Союза я начал проводить с 1981 г., и Санкт-Петербург оставался их центром до 1998 г.)[35].
В экспедиции 1989 года приняло участие около 20 студентов — днем мы работали на старом еврейском кладбище, опрашивали население, выезжали в окрестные местечки, а вечером изучали еврейские тексты и историю. Вернувшись в Ленинград, многие решили продолжить занятия, что привело к созданию в ноябре 1989-го еврейского университета, ставшего частью ЛОЕК. Туда же перекочевал функционировавший некоторое время у меня дома семинар по истории М. Бейзера, который уезжая, передал (вместе с архивом) бразды правления автору статьи, как единственному не уехавшему из прежнего актива. Кроме того, в ЛОЕК была передана великолепная еврейская библиотека, находившаяся у семей Романовских и Макушкиных (библиотеку приобрел в рамках своей подпольной деятельности Аба Таратута[36]). Под крышей ЛОЕК оказался и проект по изучению Холокоста, на тот момент курируемый А. Френкелем. В целом можно сказать, что практически все культурно-образовательные инициативы, существовавшие в Ленинграде в эпоху отказа, так или иначе, оказались под патронатом ЛОЕК.
Весьма характерна история создания первой в Ленинграде официальной еврейской школы. В ЛОЕК обратилась активистка и профессиональный педагог Люся Шпринцаг, предлагавшая открыть еврейскую воскресную школу, полагая, что ее до сих пор нет. Я, разумеется, знал, что это не так, но решил выяснить, что Люся понимает под «еврейской школой». На мои расспросы собеседница сообщила, что одна ее знакомая преподавательница может вести еврейскую музыку, другая — обучать еврейским танцам, а она — Люся — будет завучем и преподавателем еврейского труда, ведь наверняка такой существует. Я поинтересовался, кто же будет преподавать иврит, Тору, еврейскую историю, литературу и пр. Люся была поражена самой постановкой вопроса, не подозревая о существовании таких предметов. Но еще больше она удивилась, услышав, что в городе уже довольно давно существует подпольная еврейская школа. Как бы то ни было, мы провели встречу команды Люси с преподавателями нашей подпольной школы, и в результате объединения осенью 1989 года в Ленинграде заработала официальная воскресная еврейская школа.
В течение 1989-1990 гг. все образовательные проекты работали под эгидой ЛОЕК. Однако, на перевыборном собрании Общества 17 мая 1990 г. произошел конфликт, итогом которого стал развал ЛОЕК и возникновение на его обломках ряда независимых еврейских структур. Впоследствии эти организации учредили существующую по сей день Ленинградскую еврейскую ассоциацию (аббревиатура ЛЕА, конечно, не случайна), которая в новых формах продолжила деятельность ЛОЕК. Получивший государственную регистрацию Ленинградский еврейский университет (ректором которого я был с момента основания до отъезда в Израиль) вобрал в себя несколько проектов ЛОЕК, включая воскресную школу и исторический семинар. С 1 сентября 1990 года масштабы деятельности резко возросли — тогда на 120 мест в университет было подано более 400 заявлений, поэтому вуз продолжил работать в Театре-студии Политехнического института, для вечерних семинаров мы снимали классы в общеобразовательной школе, а воскресная школа переместилась в Хоральную синагогу.
Следует отметить, что университет, который вскоре стал называться Петербургским еврейским университетом (ПЕУ), выступил инициатором целого ряда образовательных, культурных и академических проектов, как в Санкт-Петербурге, так и на всем постсоветском пространстве. ПЕУ изначально активно поддерживался равом А. Штейнзальцем и его институциями, а впоследствии Джойнтом, ЕА «Сохнут», фондами Пинкус, Рич, Натан-Каменгс и многими американскими и израильскими структурами. С другой стороны, в университете собралась необычайно сильная команда — уже в 1990 г. к преподавательской деятельности подключились многие выдающиеся питерские ученые, среди них А. И. Зайцев, Л. Г. Герценберг, И. Г. Левин, В. А. Якобсон, Г.М. Демидова. При этом наладилось тесное сотрудничество с Еврейским университетом в Иерусалиме и университетом Бар-Илан, что позволило нам пригласить лучших в мире преподавателей иудаики (учебные планы университета можно найти в регулярно издававшихся рекламных буклетах[37]). Наконец, для администрации университета были совершенно ясны исследовательские и просветительские задачи, что привело к созданию в рамках ПЕУ целого ряда эффективных культурно-образовательных институций — Института исследования еврейской диаспоры (ИИЕД), Института проблем еврейского образования (ИПЕО) и др.
В 1990 году рав М. Корец — посланец израильской хабадской организации «Шамир», преподававший в ПЕУ, предложил мне преобразовать нашу воскресную школу, где он и его жена Сима вели занятия по иудаизму, в дневную еврейскую школу. Я высказал некоторые сомнения по поводу своевременности этого шага, ведь для работы хорошей дневной школы нужны учебные программы, пособия и система подготовки учителей. На это М. Корец, как впоследствии и многие другие, заметил, что все образуется по ходу дела. Я согласился, при условии, что школа не будет хабадской. Считая, во-первых, что дробление еврейской общины на направления не отражает общественный консенсус русского еврейства и навязано извне, а во-вторых, что такая фрагментация приведет к резкому падению качества образования. Разумеется, Корец не мог принять такое условие, поскольку прибыл в Ленинград именно для формирования структур Хабада. В итоге, при синагоге открылась дневная еврейская школа «Шамир», не аффилированная с ПЕУ. И с этой школой, и с семьей Корец мы сохранили прекрасные отношения, но встал вопрос о судьбе воскресной школы при ПЕУ. В результате в разных районах города возникли две школы — «Ламед» и «Бейт». Названия вполне соответствовали их концепции («Ламед» — учение, «Бейт» — дом). Как и следовало ожидать, появление хабадской школы породило конкурентный проект со стороны «литваков», и вскоре организация «Швут Ами» открыла свою школу под названием «Мигдаль Ор». После чего хабадники основали еще одну школу — «Бейт Менахем».
Все эти школы были религиозными организационно, но светскими по составу учащихся и преподавателей. Между общеобразовательными и еврейскими предметами наблюдался резкий дисбаланс. Для преподавания первых привлекались хорошие учителя с большим опытом работы. Предметы еврейского цикла читались иностранными раввинами и их женами, зачастую не имевшими педагогического образования и опыта работы в школе. Учебных пособий по еврейским дисциплинам не было вообще, а в качестве программ использовались авторские разработки учителей. В этой ситуации возник вопрос не только о содержании образования, но о создании общеобразовательной светской еврейской школы. Так, в 1993-1994 гг. под руководством Д. Мораховского была открыта школа «Гешер» (Мост), призванная занять соответствующую нишу. К тому времени «Натив» и Министерство образования Израиля попытались принять участие в бурном процессе становления еврейских школ, во-первых, заключая договора о сотрудничестве с действующими школами, а во-вторых — создавая новые школы, считающиеся как бы израильскими. Впоследствии такие школы вошли в систему ОРТ. В обоих случаях израильские учителя в первую очередь стремились преподавать именно иврит. В итоге в Санкт-Петербурге в 1995 г. работало уже шесть дневных еврейских школ.
Естественно, бурное развитие еврейского образования требовало идей в области учебного контента. С 20 по 26 января 1992 г. по инициативе ПЕУ и при поддержке Института Штейнзальца и Джойнта, прошла Первая международная конференция по еврейскому образованию на русском языке. В форуме приняли участие более ста человек из всех регионов бывшего Советского Союза, Израиля, США и других стран. Кроме пленарных заседаний и круглых столов, работали секции преподавания иврита, идиша, еврейской истории, а также секция директоров общеобразовательных и воскресных школ. Организаторы определили эту масштабную встречу как международный семинар «Проблемы еврейского образования» (списки участников, программа и резолюции опубликованы в бюллетене «Проблемы еврейского образования. №1»[38]). Конференция стала важной вехой в развитии еврейского образования на русском языке — на ней была создана Ассоциация директоров дневных еврейских школ (первым председателем которой избрали директора рижской еврейской школы А. Фридмана), принято решение об издании педагогического журнала «Еврейская школа», проведены методические консультации по ряду еврейских предметов.
Участники постановили проводить подобные мероприятия регулярно и, действительно, Вторая международная конференция по еврейскому образованию состоялась в Репино под Санкт-Петербургом ровно через год, 26-31 января 1993 г.[39]. Тогда появились новые секции — преподавания Торы и еврейской традиции, а также интегральных методов обучения, правда, секция преподавания идиша была ликвидирована.
С тех пор по инициативе Петербургского еврейского университета, ежегодно (вплоть до 1998 г.) проходили подобные международные форумы. Доклады, звучавшие на конференциях и протоколы заседаний, — бесценный источник информации о формировании системы еврейского образования на территории бывшего СССР[40]. С 1993-го по 1995-й год вышло девять номеров педагогического журнала «Еврейская школа» (редакторы И. Дворкин, А. и Х. Ротман), ставшего площадкой для обмена опытом. Для эффективной организации педагогической деятельности в ПЕУ был создан Институт проблем еврейского образования (ИПЕО), ядром которого стал методический кабинет, аккумулировавший учебные программы и материалы. Вся эта обширная работа поддерживалась, прежде всего, Джойнтом, ЕА «Сохнут» и Фондом Пинкуса. Главным партнером ПЕУ во всех проектах выступал Институт Штейнзальца. В рамках ИПЕО было сформировано семь методических отделов — преподавания иврита, еврейской традиции, еврейских классических текстов, литературы, истории, музыки, изобразительного искусства, а также информационный отдел, занимавшийся мониторингом еврейского школьного образования в странах бывшего СССР и поддерживавший связи со школами и учителями. Начиная с 1994 г. в Санкт-Петербурге на базе ИПЕО проходили регулярные семинары по методике преподавания и разработке учебных материалов предметов еврейского цикла.
Необходимо сказать несколько слов и о первых летних еврейских лагерях для молодежи. В 1990 году я встретился с группой еврейских студентов из США, создавших общество YUSSR (Yeshiva and University Students for the Spiritual Revival of Soviet Jewry / Студенты иешив и университетов для духовного возрождения советского еврейства). Они собирались проводить молодежные лагеря в СССР, и я предложил делать это совместно с советскими студентами-евреями. Так, летом 1991 года в Солнечном на берегу Финского залива прошел совместный молодежный лагерь, организованный на паритетных началах ПЕУ и YUSSR. Год спустя был организован лагерь в Молодежном, а в 1993-1994 гг. в Виннице (Украина) и в Мире (Беларусь). Разумеется, параллельно проводились лагеря «Бней Акивы», Хабада, семейные лагеря Джойнта и молодежные лагеря «Сохнута»[41]. Порой они взаимодействовали друг с другом, иногда конкурировали.
Для полноты картины уместно коротко остановиться на ситуации с религиозным образованием. Первой созданной в СССР иешивой (помимо подконтрольной властям «Коль Яаков» при Московской синагоге) стала иешива рава Штейнзальца. Она была открыта в 1988 года в Москве как отделение иудаизма Академии мировых цивилизаций и сыграла исключительно важную роль. Вокруг иешивы сгруппировались еще не успевшие уехать молодые отказники, поэтому некоторое время она оставалась настоящим духовным центром еврейской жизни. Параллельно, летом 1988 года в Москве, и несколько позже в Санкт-Петербурге, развернулась деятельность всемирной сети иешив Хабада «Томхей Тмимим». В Москве ее первым главой стал один из лидеров московского Хабада эпохи отказа Ури Камышов. В 1989 году под Москвой открылась еще одна иешива — «Торат Хаим», за которой стояли выдающиеся раввины литовского направления — рав М. Соловейчик из Цюриха, рав И. Зильбер, рав А. Айзенштат и др. В Санкт-Петербурге при ПЕУ был создан религиозный учебный центр Бейт Мидраш, впоследствии поддержанный равом Штейнзальцем и равом Шломо Рискиным. Иешива Штейнзальца и Бейт Мидраш ПЕУ пытались учитывать специфику русскоязычного еврейства, а не слепо копировать иешивы в США и Израиле. Хотя эту попытку нельзя назвать очень успешной, но из обоих учебных центров вышли сотни знающих религиозных евреев.
Общая картина системы еврейского образования в постсоветский период. 1992-1998 гг.
Итак, в период, обычно именуемый эпохой перестройки (1987-1991) была заложена основа новой системы еврейского образования на русском языке. Эта система включала образование для взрослых, дневные и дополнительные школы, молодежные лагеря, религиозное и академическое обучение. Ниже мы проследим вектор развития этих форм в 1992-1999 гг., проанализировав причины успехов и неудач.
На первом этапе центрами еврейского просвещения для взрослых стали многочисленные общества еврейской культуры. Структуры эти были весьма аморфны, прежде всего, в силу малочисленности реальных носителей собственно еврейской культуры. К тому же, лидеры ОЕК в годы массовой эмиграции постоянно менялись. Свою роль играла и неопределенность источников финансирования. Впоследствии эти общества послужили основой еврейских общинных центров, многие из которых существуют до сих пор, предлагая ряд просветительских проектов, включая воскресные школы, лектории, клубы по интересам и т.п.
С момента открытия в 1989 году в Риге первой дневной школы начался лавинообразный процесс создания еврейских школ. Осенью 1992 года на территории бывшего СССР уже функционировали 28 дневных еврейских школ, в том числе 12 в России, 9 в Украине, 3 в Молдове и по одной в Беларуси, Эстонии, Латвии и Литве. К концу рассматриваемого нами периода в 1998 г. работала уже 51 школа, в том числе 19 в России, 16 в Украине, по 3 в Беларуси и Узбекистане, по две в Молдове, Литве и Латвии, и по одной в Азербайджане, Эстонии, Грузии и Киргизии. При этом количество учащихся возросло с 4815 до 10699.
Аналогичные процессы происходили и в сегменте воскресных (дополнительных) школ. Осенью 1992 г. на территории бывшего СССР работала 121 воскресная еврейская школа, из них 52 в России, 33 в Украине, 36 — в других постсоветских государствах. В 1998-м насчитывалось уже 213 воскресных школ, в том числе 76 в России, 73 в Украине, 64 в других странах. Эти данные получены на основании постоянного мониторинга еврейских школ, осуществлявшегося ИПЕО ПЕУ с 1991-го по 1998 год[42]. Отметим, что с 1998-го по 2000-й год были закрыты две дневные и 23 воскресные школы, и открыты 6 дневных и 16 воскресных школ[43]. Таким образом, к 2000 году ситуация с дневными школами стабилизировалась, а с воскресными, напротив, оставалась весьма неустойчивой. Это объясняется, на мой взгляд, тем, что дневная школа является самостоятельной институцией, в то время как воскресная всегда зависит от организаторов.
У нас нет точной статистики в отношении молодежных лагерей, но из косвенных данных очевидно, что и эта сфера переживала бурный рост. Основными спонсорами в данном случае выступали ЕА «Сохнут» и Джойнт, а также местные организации и общины, в первую очередь, Хабад. В Санкт-Петербурге практику организации лагерей своими силами подхватила ассоциация «Адаин Ло», созданная в марте 1992 г. группой энтузиастов ПЕУ Евгенией и Александром Львовыми, Игорем Печерским и др. как независимый проект. Деятельность «Адаин Ло» в Санкт-Петербурге уникальна, поскольку, в отличие от подавляющего большинства образовательных проектов, реализуется исключительно местными силами. С 1994 года ассоциация проводит лагеря для школьников в весенние и осенние каникулы, а с 1997 года организует и летние лагеря[44].
Что касается академического образования, то процесс его становления проходил несколько иначе. Осенью 1989 года был создан Петербургский еврейский университет, к 1992-му обросший многочисленными институциями — большой академической библиотекой, фонотекой, архивом, ИПЕО, ИИЕД, Бейт Мидрашем, дневной и воскресными школами. Будучи основным центром академической иудаики на территории бывшего СССР, ПЕУ развернул масштабную учебную, исследовательскую и культурно-просветительскую деятельность.
Ее эффективность была столь высока, что в 1991-м Институт Штейнзальца инициировал создание Еврейского университета в Москве (ЕУМ), призванного взять на себя функции, аналогичные ПЕУ. Однако, если университет в Петербурге был основан изнутри группой местных энтузиастов, то ЕУМ создавался извне — израильскими общественными деятелями. Тем не менее, команде рава Штейнзальца, в первую очередь д-ру Ш. Штампферу, удалось привлечь в университет сильных ученых — М. Куповецкого, М. Гринберга, А. Ковельмана, А. Милитарева и многих других. Тогда казалось, что у ЕУМ грандиозное будущее — в университет поступили талантливые молодые студенты, параллельно вокруг него консолидировалась академическая элита Москвы.
Но первородный грех внешней инициативы сработал уже в 1992 году. Идея создать «свой» вуз была подхвачена, и вскоре с подачи Еврейской теологической семинарии в Нью-Йорке возникает московский Центр библеистики и иудаики РГГУ, нью-йоркский Touro College открыл свой филиал в Москве и, наконец, по инициативе М. Членова и В. Ириной-Коган была учреждена Государственная академия им. Маймонида. Эти проекты изначально кардинально отличались друг от друга, но все они добились существенных успехов. И все-таки, на мой взгляд, существование в России целых пяти еврейских вузов стало распылением сил. Поскольку их инициаторы были хорошо знакомы друг с другом, то с самого начала пытались с одной стороны распределить функции, а с другой — сформировать некую структуру, координирующую развитие иудаики на постсоветском пространстве. Такая организация — Центр научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сэфер» (президент Р. М. Капланов, директор В. В. Мочалова) — появилась в 1994 году.
Кроме академических программ в Санкт-Петербурге и в Москве, в рассматриваемый период был создан Соломонов университет в Киеве и его самостоятельное отделение в Харькове. К сожалению, академическая иудаика не стала сколь-нибудь профилирующим предметом в этих вузах. В 1990-х годах З. Пинхасиком была предпринята попытка создать еврейский университет в Минске, но этот проект был недолговечен. Более успешным стал центр иудаики в Вильнюсском университете.
Наряду с крупными академическими проектами, на территории стран бывшего СССР в 1990-1998 гг. было создано множество просветительских народных университетов[45]. Многие исследователи и преподаватели иудаики работали в самых разных вузах. Деятельность этих специалистов отчасти консолидировал центр «Сэфер», во всяком случае, в изданном Центром справочнике содержится информация о более чем ста академических центрах на территории бывшего Советского Союза, где в той или иной мере занимаются иудаикой[46].
Подведем некоторые итоги. Развитие еврейского образования на территории Советского Союза в течение 30 лет — с 1967-го по 1998-й год — протекало в исключительно своеобразных исторических условиях — три раза оно стартовало почти с нуля и всякий раз вставало на ноги. Первые два этапа (до 1980-го и до 1988-го г.) эта сфера пребывала под прессингом репрессивной машины государства. Не меньшей проблемой стал и тотальный разрыв культурной преемственности, который не объясняется лишь внешним воздействием. Из почти трехмиллионного еврейского населения, единицы не стали на путь ассимиляции. Между тем еврейское культурное возрождение охватило в первую очередь тех, кто почти утратил еврейскую идентичность. В третий период отношения с государством были куда более цивилизованными, но само еврейское сообщество во много раз сократилось, утратив инициативу и мотивацию (инициативу эту отчасти перехватили внешние по отношению русскоязычному еврейству силы). В эти годы на постсоветском пространстве возникло множество еврейских просветительских организаций, эффективность которых была обусловлена взаимодействием двух факторов — целевой установкой курирующих структур и профессионализмом команды. Нередко между этими факторами не было особой связи, но, когда она присутствовала, в области еврейского образования происходил настоящий прорыв.
